Печать
PDF

Тема 6 Сучасна філософія права - § 3. Концепції відродженого природного права

Posted in Учебные материалы - Філософія права ( О.Г. Данильян )

Рейтинг пользователей: / 2
ХудшийЛучший 

§ 3. Концепції відродженого природного права

Юридичний позитивізм, вважаючи право утворенням держави, залежним від її влади і підкореним їй, і взагалі усе, що не є законом, юридичною нормою, таким, що позбавлено будь-якої сили, йшов всу­переч із стародавньою доктриною природного права. Таке зневажан­ня природними принципами права значною мірою розчиняє браму всякому свавіллю і деспотизму, від яких принципово не може відгоро­дити жодна конституція чи демократична форма державного устрою. Тому як протест проти позитивістського типу праворозуміння з кінця ХІХ ст. відроджується природне право, яке досліджує логіку і меха­нізм співвідношення з позитивним правом та ін.

Кожний з сучасних напрямів антипозитивістської правової думки розвиває своє уявлення про природне право, його витоки та сенс, форми вияву та дії, визначає методи його обґрунтування, завдання, функції, принципи та норми, формальні і ціннісні властивості, онто­логічні, гносеологічні та аксіологічні характеристики.

Відродження природного права — це пошуки універсальних по­нять, основною метою яких є керівний ідеал, а не конкретний припис, і цей ідеал реалізується у правотворчості та правозастосуванні. Су­часні концепції природного права вимагають оновлення змісту юри­дичних норм відповідно до потреб суспільного розвитку.

На порубіжжі ХІХ-ХХ ст. ст. у процесі відродження природно- правового типу мислення посилилися ціннісний і пояснювальний підходи до правових явищ. Проте інтенсифікація цього процесу від­булася після Другої світової війни. Це було відповіддю на капітуляцію класичного позитивізму перед тоталітарною владою, що у 20-30-х роках ХХ ст. утвердилася у декількох країнах Європи. Механізм при­родного права запрацював прямо протилежним чином: за принципом визначення прав влади з огляду на примат додержання прав людини, а не навпаки. Стверджувалось існування вищих, незалежних від дер­жави норм та принципів, що уособлюють розум, справедливість, об’ єктивний порядок цінностей, мудрість Бога.

Протягом ХХ ст. відбулося відродження теорій природного права, які ґрунтувалися як на неокласичній, так і на некласичній інтерсуб’єктивній парадигмі мислення. У формуванні свого поняття права сучасна природно-правова думка в цілому наголосила на тому, що «право» правильне за змістом, а не за юридичною формою, і тому не кожний закон, точніше, не кожне правове юридичне рішення — законодавче чи суддівсько-адміністративне, будучи формально- коректним, містить у собі право. Закон визнається явищем політич­ним, тобто таким, яке припускає можливість свавілля при його вста­новленні. Право ж є силою, що протистоїть свавіллю, явищем, що виникає «природним чином» поряд з іншими основними атрибутами соціального буття людини, такими, наприклад, як сім’ я або власність. Звідси випливало й інше важливе положення природно-правової дум­ки, а саме: зміст закону має критично оцінюватися з позицій знання про належне природне право. Сучасний природно-правовий підхід претендуючи на виявлення сутності і значення правових явищ, які приховані за формальними ознаками позитивного права, вимагає оці­нити їх й з аксіологічної точки зору.

Специфіка концепцій відродженого природного права, незалежно від їх відмінностей, визначається загальним для них методом осмис­лення, пояснення та оцінки правових явищ. Це виявляється у поня­тійному розрізненні і критичному зіставленні права і закону, зокрема з позицій «природної» справедливості. Майже усі прихильники природно-правового типу мислення розкривають сутність права як невстановлену, неконвенціальну, безумовну, втілену в «природі» спра­ведливість, як ідеальну, трансцендентальну, екзистенціальну істин­ність людських відносин. Справедливість як критерій оцінки закону і сутності права пов’ язується з дозаконотворчими закономірностями, відношеннями та вимогами: надпозитивними принципами і нормами, виявленням формальної вимоги справедливості в одиничних відно­шеннях та ситуаціях трансцендентальної рефлексії розуму, що кри­тично сприймає закон у мінливих соціально-історичних умовах.

Слід зазначити, що в межах усього сучасного природно-правового підходу право рефлексується достатньо всебічно, що дозволяє врешті- решт пізнати його адекватно в онтологічному, гносеологічному, ан­тропологічному, аксіологічному та інституційному аспектах як з ра­ціоналістичних, так і з ірраціоналістичних позицій. У цьому сенсі дійсна природа права виявляється внаслідок творчого дискурсу пред­ставників різних формацій позитивізму, об’єктивізму, суб’єктивізму, світоглядно-методологічні обмеження яких долаються актом феноменологічно-екзистенціальної та герменевтично-комунікативної рефлексій багатовимірної парадигми пост(мета)некласичного інтерсуб ’ єктивізму.

Серед концепцій, що відроджували природно-правове мислення на ґрунті неокласицизму, знаходимо неотомістські, неокантіанські та неогегельянські моделі.

Концепцію вічного та незмінного природного права, яке визначає людські норми поведінки, форми суспільної свідомості, сутність по­зитивного права, його мораль, розроблено, зокрема, неотомістами Ж. Дабеном, Ж. Марітеном, І. Месснером.

Особливо впливовою, такою, яка була схвалена ІІ Ватиканським собором (1962-1965), виявилася концепція Ж. Марітена (1882-1973), що розкривається у змісті багатьох праць, вміщених у найбільш повно­му 13-томному виданні його творів. Серед них чільне місце посідає монографія «Людина і держава», присвячена аналізу складного вияву правової реальності у контексті суперечливості сучасного соціального буття. У цьому сенсі усі етапи людської історії постають як діалектич­ний зв’язок нормальної та аномальної тенденцій розвитку світового соціуму, репрезентованими двома певною мірою протилежними, але взаємодоповнюючими його модусами: «співтовариством» та «суспіль­ством». Вони постають відповідно як соціальні феномени правової реальності природного типу і організації договірного типу.

За Ж. Марітеном, нормативна роль суспільства як організації до­говірного типу полягає у тому, аби сприяти природному розвиткові співтовариства. Застосовувані у цьому контексті заходи щодо мінімі­зації адміністративного регулювання мають на меті максимальний розвиток соціального плюралізму, особистісної свободи та творчої ініціативи. Так влаштована взаємодія співтовариства і суспільства має наслідком те, що феномен «суверенітету» може виявлятися лише як відносний, або співвідносний, але не як абсолютний: чи-то у сфері соціальної автономії, чи-то у владній сфері держави.

Підсумовуючи з таких позицій своє дослідження щодо стану прав людини, Ж. Марітен доходить висновку про те, що врешті-решт регулю­вати стосунки між індивідами і соціальними верствами на найвищому їх духовному рівні спроможні тільки релігія та церква. Вирватися з тра­гічного кола соціальних негараздів сучасності, на його думку, можливо лише за умов глобального утвердження «теоцентричного гуманізму», «персоналістської демократії», релігієзації всіх сфер духовного життя і толерантного міжконфесійного ставлення між вірянами.

Ці ідеї сприяли кращому розумінню значущості ролі природного права у гармонізації соціуму так само, як і концепти неокантіан- ства.

Неокантіанське «природне право з мінливим змістом» передбачає формальне начало справедливості у позитивному праві та історичне втілення у законі «правильного» змісту (Р. Штаммлер, Г. Радбрух, П. Новгородцев). Для цієї концепції основоположним є принцип да- ності «істинного» права лише через суб’єктивне мислення. Вихідний пункт неокантіанства — не право як соціальна реальність, а апріорні поняття права та ідея права, які потім додаються до дійсності, але як незалежні від неї. У контексті кантівських положень про співвідно­шення належного і сущого, формального і фактичного неокантіанці доводять, що закономірність соціального життя людей є закономір­ністю юридичної форми. При цьому під закономірностями та метою суспільного життя маються на увазі апріорні ідеї розуму, а також апрі­орні ідеї права і правової належності.

Одним з провідних філософів, що рефлексував право з позицій неокантіанства, був Р. Штаммлер (1856-1938). Саме на основі цієї парадигми він розробив ідею «природного права з мінливим змістом». її значення полягає передусім у виключенні природно-правового ду­алізму з нормативних систем.

Р. Штаммлер насамперед шукав загальнозначущий формальний метод, за допомогою якого мінливий матеріал історично зумовлених правових установлень можна було б обробити, впорядкувати та визна­чати наявність в ньому «властивості об’єктивно істинного». На його думку, те, що може розглядатися як природне право, володіє дійсністю іншого плану, ніж позитивне право: перше — як масштаб, друге — як примусова норма. Отже, «природне право з мінливим змістом» у Р. Штаммлера є не системою норм, дійсних у відповідній історичній ситуації, а формальним метафізичним началом, що уособлює справед­ливість як критерій оцінки і виправлення права в законі.

Р. Штаммлер припускає існування суто формальних категорій, що дозволяє вивести конкретні правові положення із суто формальних прин­ципів. На підставі поняття права та деяких інших апріорних категорій соціальна реальність сприймається як організована цілісність, у якій й ви­окремлюється право. У розвитку права Р. Штаммлер вбачав основопо­ложну умову формування довершеного правового суспільства.

Р. Штаммлер також вважав, що юридичні науки виникають, уста­люються та починають діяти незалежно від державної організації. Тому, доводив він, не можна схвалити погляди, коли право розгляда­ється як соціальне правило, за яким стоїть сила. Подібне ототожнен­ня права і фактичної сили є невірним. Не усі соціальні приписи влади мають юридичний характер, а тільки частина з них. Виходячи з цьо­го, Р. Штаммлер поділяв право на справедливе і несправедливе. Ідея такого розмежування полягає у тому, аби довести, що немає ніяких особливих правових положень, які б включали у свій умовний зміст безумовний чинник. Іншими словами, немає правових положень, які є раз і назавжди справедливими, або виключно несправедливими у кожній конкретній ситуації. На його думку, самому праву за його сутністю притаманне внутрішнє бажання досягти об’ єктивно спра­ведливої цінності соціального життя, йому внутрішньо притаманний рух до соціального ідеалу. Ідеал суспільства — це суспільство людей, які вільно бажають.

На думку неокантіанця і феноменолога Г. Радбруха, право може бути зрозумілим тільки з апріорної ідеї права, що визначає його цілі. Водночас ця ідея у своєму внутрішньому змісті має три основні ком­поненти ціннісного характеру: справедливість, визначеність цілі та правову стабільність, вивчення яких і є метою філософії права, на відміну від теорії права, що виконує практичні завдання з системати­зації та інтерпретації норм чинного права. Справедливість тлумачить­ся під кутом її розуміння як змістовного елемента ідеї права і сутно­сті поняття права. При цьому йдеться не про матеріальний, а про формальний принцип справедливості, зміст якого розкривається через принцип рівності. Для оновлення праворозуміння, підкреслював Г. Радбрух, необхідно звернутися до ідеї надзаконодавчого права. У праці «Оновлення права» він зауважував, що юридична наука має у цьому сенсі змогу згадати про тисячолітню мудрість античного сві­ту, християнського Середньовіччя, епохи Просвітництва, про те, що природне право вище, ніж закон, як абсолютне, розумне, незаконне право, відповідно до якого неправо залишається неправом, навіть як­що його відлити у форму закону.

Ці концепції сприяли становленню сучасної природно-правової думки. Їх значущість полягає у тому, що вони відстоювали ідею само­стійної реальності права у полеміці як з позитивізмом, так і з об’ єктивістським соціологізмом.

Певний внесок у розвиток сучасної природно-правової думки здійснило й неогегельянство (Ю. Біндер, Г. Геллер, Б. Кроче, І. Плен- ге, Е. Шпрангер та ін.). Послідовники Гегеля, як і він сам, намагали­ся довести, як уявлення, що розвиваються у свідомості людей, фор­мують історію, суспільство, право. Обумовлене ж історичним само­розвитком свободи право прагне формувати вільне людське співісну­вання, законодавство та суспільний лад у цілому. Неогегельянство, тлумачучи ідею права у дусі панлогізму, стверджує: якщо немає ро­зумного права, то є правовий розум, який має бути втілений у пози­тивному праві. Так, за Е. Шпрангером, природне право — це образ справедливого права, який виник у правосвідомості в результаті діа­лектичного розвитку духу.

Ідею необумовленості свободи ніякими фактичними умовами у своїй «Релігії свободи» Б. Кроче використав для обґрунтування фор­мальної юридичної свободи і неможливості фактичної свободи. За­хищаючи формальні юридичні права особистості, він вважав, що свобода — це пуста абстракція, якщо не визнається свобода особис­тості. Таку ж спрямованість мала думка, згідно з якою не держава вище моралі, а мораль підноситься над державою.

Особливе місце серед концепцій відродженого природного права посідають сучасні ірраціоналістичні концепції інтерсуб’ єктивістського типу: феноменологічні, екзистенціалістські, герменевтичні. Вони спрямовані на подолання характерного для класичної філософії пра­ва протиставлення суб’єкта і об’єкта, свідомості і буття, протистав­лення ідеального виміру буття права процесу правотворчості і право- застосування.

Феноменологічні концепції права базуються на трьох головних підходах: концепції «природи речей», ціннісному вимірі права та пра­вових ейдосах.

Ключові положення філософської феноменології були взяті до уваги й збуджували думку правознавців з 20-х років ХХ ст. Серед них показовою є позиція А. Рейнаха, засвідчена їм у монографії «Апріор­ні основи цивільного права» (1913), яка була виконана у такому кон - тексті чи не найпершою. У ній з’ ясовувалася сутність права крізь призму проблеми цілепокладаючого характеру становлення право­свідомості його суб’єкта.

Теорія «ейдостичного права» і теоретичні конструкції природи речей розглядалися як онтологічний аналог природного права. Якщо класичне природно-правове мислення орієнтовано на пошук абстрак­тних норм в «природному порядку», то з природою речей пов’ язується пошук конкретних критеріїв справедливості юридичних рішень. У те­орії «ейдостичного права» беруться до уваги трансцендентальні юри­дичні поняття. «Ейдостичне право» є тим загальним, що феномено­логія виділяє в різних правових системах як таке, що має своє об­ґрунтування в самому собі, приписуючи йому ідеальну сутність пра­ва, яка не залежить від специфіки конкретних явищ, від їх соціально- історичного контексту.

Наприклад, Г. Коїнг, виходячи з існування ідеальних цінностей соціальної етики, бачив у них масштаб упорядкування прав, які ви­пливають з людської природи чи природи речей. Природне право роз­глядається тут на двох рівнях: як абсолютне, що осягається в резуль­таті апріорного ціннісного пізнання, і як втілене в непізнаній до кін­ця ідеї права, а також як принципи справедливості, обумовлені певною історичною ситуацією і одержані на базі «емпіричних даних». Осно­вою ж закону виявляється «культурне право» як синтез природного права першого і другого рівнів, тобто сполучення апріорно абсолют­них аксіологічних (ціннісних) і емпірично відносних принципів.

У Г. Радбруха природа речей тлумачиться як юридично мислима форма. Її зміст визначають не самі «речі» як «матеріал», що формує «право», а їх «природа» чи сутність, яка суб’єктивно фіксується зако­нодавцем чи суддею. Аналогічно тому, як зміст природного права на­повнений «культурними цінностями», його суб’єкт наповнює змістом мислиму форму природи речей: ідеальні типи правових інститутів та правовідносин. Для Г. Л. Радбруха природа речей є насамперед рушій­ною силою трансформації правових інститутів у відповідь на динаміку соціальної дійсності. Тому право є результатом та інструментом змін соціальної дійсності, до яких воно досить чутливе. Логічна конструкція поняття «природа речей» є засобом витягування норм та громадських інститутів із сутності життєвих відносин. Вона переводить реальність феноменів у світ правових інститутів, які володіють іманентною цін­ністю (інститути власності, угоди, обов’язку).

Концепцію для застосування у сфері правовідносин ієрархічної системи цінностей М. Шелера і М. Гартмана розробив X. Хубман. Він доводив, що існують об’єктивні, абсолютно значущі правові цінності, які в конкретній ситуації «вилучаються з буття в собі» правовим від­чуттям і, володіючи якістю належного, набувають образу природного права для конкретного правовідношення. Реально об’єктивовані пра­вові цінності, «вилучені» з «буття в собі», не можуть бути норматив­ними моделями правовідносин, а їх співвідношення дійсне лише в індивідуально визначеній ситуації. Хоча об’єктивні правові ціннос­ті в особливому визначаються історичною культурою, однак в одних і тих самих культурно-історичних умовах природне право — це пре­дикат одиничної ситуації з її унікально неповторним співвідношенням цінностей.

Теорія правових ейдосів розроблялася П. Амселеком в контексті переосмислення творчої спадщини Е. Гуссерля. Він зауважував, що для того, аби підійти до права як такого і побачити його в об’єктивній чистоті, необхідно здійснити методологічну редукцію як у філософ­ському, так і в ейдостичному плані. П. Амселек доводив, що існують три види нередукованих елементів у типовій структурі об’єктивного права: 1) родові ейдостичні елементи, завдяки яким право постає як система норм і, як наслідок, належить до ейдостичного роду норма­тивного; 2) особливі ейдостичні елементи, завдяки яким норми, що утворюють право, є етичними, такими, що володіють функцією на­казу; 3) конкретні ейдостичні елементи, завдяки яким ці накази, що утворюють право, стають частиною функції суспільного управління людською поведінкою. Ці три елементи й утворюють ейдос права.

Екзистенціальна рефлексія природного права (В. Майхоффер, М. Мюллер, Е. Фехнер), що полягає у невизнанні реальності абстрак­тних норм надпозитивного, абсолютного у своїй значущості права, виступає проти класичної природно-правової доктрини («метафізики права»). Та коли постає питання про критерії справедливості соціаль­но значущих актів, то протиставлене закону екзистенціалістськи утлу­мачене право традиційно все ж позначається терміном «природне».

Специфіка екзистенціалістських природно-правових поглядів по­лягає, по-перше, в запереченні класичних уявлень про природне пра­во. Екзистенціалістський пошук «справжнього права» передбачає поняття права як правовідношення. Проголошуються конкретність, антинормативність, безперервний розвиток «справжнього» права як індивідуальних правових рішень, що перманентно виникають у со­ціальному житті. При цьому відхиляється принципова різниця між «істинним рішенням законодавця і звичайного громадянина», бо цін­ність першого не в тому, що воно установлює «мертві» абстрактні норми, а в тому, що воно прийнято за сприяння структур буття свідо­мості, через що норми згодом «оживають» у суддівсько-адміні­стративних рішеннях, правовідносинах.

По-друге, екзистенціалістська рефлексія природного права також відрізняється і від неокантіанського «природного права з мінливим змістом». Неокантіанці вважають природним правом ідею, формаль­ний принцип, а не конкретні змістовні визначення справедливості. Навпаки, екзистенціалісти оголошують всі загальні принципи фікцією і пов’язують поняття справжнього права саме з конкретними змістов­ними визначеннями. Тому характерним для екзистенціалізму є пошук правового рішення в конкретній ситуації, конкретній справі — це не тлумачення норми, не витягання з неї ідеалу, а насамперед пошук рі­шення в змісті самої справи, життєвій ситуації.

У цій площині слід розглядати й антропологічну рефлексію права, що звернена до нових напрямів пошуку основ правопорядку і кон - кретних рішень у «природі людини». Якщо класична природно- правова доктрина апелює до метафізичної сутності людської природи, то для сучасної антропологічної філософсько-правової думки, що базується на даних природничих наук, характерною є поява нових тлумачень «природи людини». Звідси випливає інтерпретація при­родного права як біологічно зумовлених фундаментальних норм, як підсвідомого звернення людини за критеріями справедливості до сво­єї інстинктивної природи. У цьому сенсі цікавою є, наприклад, думка В. Майхоффера у праці «Природне право як право екзистенції» (1963), в якій протиставляються розумність екзистенціально породженого рішення та реалізація цього рішення в емпіричному бутті: структура світу антагоністична, благо одного закономірно обертається злом для іншого. Тому проблема природного права — це не стільки питання раціональності походження істинного права, скільки питання про створення в світі розумного порядку міжособистісних відносин.

Для деяких представників екзистенціальної парадигми філософії права характерними є спроби подолання його психологістської реф­лексії за рахунок відступлення від ортодоксального екзистенціалізму в бік неокантіанства та неогегельянства. Так, М. Мюллер, еклектично поєднуючи уявлення К. Ясперса про екзистенціальну свободу з геге­льянським тлумаченням історії права як прогресу свободи, ототож­нював «існування» (екзистенцію, внутрішній і непізнаваний рівні буття людини та духу) і свободу: екзистенція — це вільна самореалі- зація людини, котра усвідомлює свою сутність як свободу. Втім, якщо свобода немислима поза соціальними комунікаціями, то екзистенція передбачає зовсім не відокремленість, а соціальне спілкування. Ін­шими словами, справжнє спілкування у М. Мюллера походить з ек­зистенції, тому порядок такого спілкування утверджено в самій ек­зистенції, що передбачає початкове буття-в-світі. Реалізація буття-в- світі у вільних рішеннях і є виявом природного права.

У цілому М. Мюллер виділяв три основні моменти розуміння при­родного права: по-перше, надання позитивному праву (нормі, закону) статусу вільного рішення, завдяки якому «мертва» норма «оживає» у разі збігу зі змістом рішення; по-друге, обумовленість «істинності» рішення «існуванням» (первинно-правовими структурами буття-у- свідомості); по-третє, підхід до історичного буття права як до уні­кального рішення в конкретній індивідуальній ситуації.

З приводу істинності прийнятого рішення розмірковував і Е. Фех- нер. На його думку, визначення рішення як істинного означає вивіль­нення права з його ідеально-віртуального стану. В контексті цього й відбувається становлення нового змісту природного права. Істин­ність прийнятого рішення виявляється під час його здійснення у сфе­рі «емпіричного» буття — правотворчості. Звідси — ризик прийнят­тя неправильного рішення. Але лише таким шляхом можна «наткну­тися» на «природне право зі змістом, що усталюється». Таке правове рішення, будучи суб’єктивним за своїм походженням, залишається об’ єктивним за своїми цілями.

Слід зазначити, що представники екзистенціальної феноменології впевнені у тому, що саме повсякденна реальність справляє вирішаль­ний вплив на мотивацію поведінки людини, формування її ідеалів, почуттів, переконань, звичок, навичок тощо, тобто того, що можна найбільш повно врахувати у процесі соціальної гармонізації, зокрема такому його аспекті, як правовідносини. Це очевидно з огляду на те, що саме людині як носієві дорефлексивної свідомості природно при­таманне почуття справедливості, яке є засадничим фундаментом пра­ва. Реалізація цього почуття і є існуванням права. Зокрема, такий тип світосприйняття дає можливість людині уявити правову реальність взаємодією повсякденного і системного світів, і це має надзвичайне значення у формуванні її життєвої сфери.

Оцінюючи значення екзистенційно-феноменологічних концепцій для відродження природно-правового типу мислення, можна зазна­чити, що вони є необхідною умовою формування нової інтерсуб’єк- тивістської моделі правосвідомості.

Ще одним виявом інтерсуб’єктивної парадигми сучасної філософсько-правової думки є правова герменевтика.

Для герменевтичного напряму характерний розгляд права як тек­сту, що нерозривно пов’язаний з суб’єктом, його свідомістю. Вихо­дячи з такої позиції розуміння конструкції змісту, який міститься в тексті або знаковій системі, сам зміст закону або норми як приклад конкретних текстів можна характеризувати як дво- чи багатозначний феномен, бо тексту від моменту його створення притаманна неодно­рідність, що розуміється як символ.

Сучасна правова герменевтика — це застосування у сфері права ідей В. Дільтея та передусім екзистенціально-феноменологічних кон - цептів М. Гайдеггера і Г.-Г. Гадамера. її принципова відмінність від позитивістського підходу до тлумачення тексту полягає в тому, що останній намагається встановити, що хотів сказати в тексті законода­вець, а герменевтика встановлює смисл тексту, незалежний від його автора, законодавця.

У цьому сенсі цікаву концепцію запропонував А. Кауфман, який вважав, що герменевтичний метод дає розуміння «справжнього» пра­ва, бо основу його герменевтичного знаходження становить дещо «онтологічне» (свобода як природний стан людини). Його неможли­во вилучити безпосередньо з абстрактної юридичної норми і ним суддя не може «розпоряджатися на свій розсуд». Воно — «річ-право», не дещо «речово-субстанційне», а сама людина як «персона» (право­ва особистість). Людина існує як «персональні» відносини, а право — це те, що належить їй у відносинах як «персоні». «Персона» — це те, що зумовлює сутність і зміст юридичного дискурсу (знаходження права шляхом мовлення).

Суттєвий внесок у розроблення герменевтичного підходу до ви­вчення права зробив і французький філософ П. Рікьор. У манері за­питування, притаманній герменевтиці, він з’ясовував сенс висловлю­вання: «Що означає бути суб’єктом права?», яке конкретизується висуванням запитань: «Що означає мати права?» і «Що означає бути підсудним?», а також підсумовується в ідентифікаційному запитанні: «Хто є суб’єктом права?».

Виділяючи чотири різновиди суб’єкта (суб’єкт мови, суб’єкт дії, суб’єкт розповіді, суб’єкт відповідальності), П. Рікьор показував, що правова проблема виникає завдяки втручанню іншої особи у зв’язку із збитком, завданим іншому. Тим самим розкривається інтерсуб’єктивна природа первинної «клітини» права як зв’язку двох рівноправних суб’єктів. Однак суб’єкт права — це не інший як близь­кий, ближній, з яким пов’ язана тільки моральна проблема, а інший, відносини з яким опосередковані певним інститутом. Таким інститу­том є вже природна мова, тому належність до певного лінгвістичного простору, право говорити своєю мовою є виразом правової проблеми. На рівні суб’єкта дії, яка завжди є взаємодією, таким обумовлюючим інститутом є комунікація як один із способів визнання суб’єктів, що взаємодіють. На рівні суб’єкта мовлення обумовлюючим інститутом є історія як такий порядок визнання, який з’ єднує воєдино індивіду­альні історії. Нарешті, на рівні суб’єкта відповідальності ми входимо у сферу власне юридичного.

Проте суб’єкт права не може бути зрозумілим без впровадження поняття «юридичний простір». Цей простір є онтологічною характе­ристикою правової реальності, яку П. Рікьор називав «суспільним простором дискусії». Він же є простором відповідальності як спосо­бу віддавати звіт за свої вчинки та відповідати за них. При цьому у визначеному просторі представлені і суб’єкт мови («доведення на­ших тверджень»), і суб’єкт дії («підґрунтя наших дій»), і суб’єкт роз­повіді («сутність нашої мовної ідентичності»).

У дусі екзистенціальної традиції П. Рікьор підкреслював, що функція права — дозволити будь-кому реалізувати свої здібності, а ви­правдання права полягає у тому, що завдяки йому реалізуються люд­ські здібності.

Герменевтична екзистенціально-антропологічна рефлексія права виводить на сучасну комунікативно-дискурсивну доктрину від­родженого природного права, найвизначніші моделі якої репрезенто­вано передусім філософами права США та Німеччини. Свій вияв вона знаходить, зокрема, у працях Л. Фуллера, Дж. Фінніса, Р. Двор- кіна, Дж. Ролса, К.-О. Апеля, Ю. Габермаса та О. Гьофе.

Так, Л. Фуллер орієнтувався на концептуальне поєднання права і моралі. Право, на його думку, засноване на співпраці і чітко виражає суспільно значущі цілі. Тому воно є одним із видів цільової діяльно­сті. В ньому факти і цінності поєднуються. Право має внутрішнє мо­ральне ядро, що є консолідуючим системоутворюючим чинником правової системи. Для Л. Фуллера таке право є потенційною інтенцією юридичного закону як правового феномена. Він окреслював вісім принципів внутрішньої моралі права: 1) всезагальність, 2) відкритість (доступність законів для тих, кого вони стосуються), 3) передбачува­ність юридичної дії, 4) ясність: зрозумілість закону, 5) відсутність суперечностей, 6) відсутність вимог, які не можуть бути виконані,7)  постійність у часі (відсутність частих змін) і, нарешті, 8) відповід­ність між офіційними діями і проголошеним правилом.

За Дж. Фіннісом, уже практичний розум є достатнім для усвідом­лення індивідом того, що вільне і соціально відповідальне додержан­ня юридичних норм є умовою загального та особистого блага. Це ж саме і передбачає, що для справжнього законодавства індивід є цін­ністю лише як особистість, яка володіє якостями людської гідності і позитивною відповідальністю.

Значною мірою ці якості у філософії права США, зокрема, пов’ язані з ідеєю лібералізму. Заслуга повернення ліберальних ідей у філософсько-правовий дискурс належіть Дж. Ролсу. У праці «Теорія справедливості» (1971) він висунув ідею, яка зводиться до того, що індивідуальні права і свободи утворюють невід’ємну частину спра­ведливої структури суспільства, і справедливість у свою чергу не­можлива без визнання автономії людської особистості та надання кожній людині права реалізовувати свою свободу — за умов визнання прав і свобод інших людей. Таке обґрунтування індивідуальних прав і свобод, на думку Дж. Ролса, не передбачає ніякого пріоритету по­няття блага. Принципи справедливості, які не спираються на загаль­ну концепцію блага, лише задають структуру основних прав і свобод, у межах якої окремі індивіди — кожний зі своїми цілями, інтересами і переконаннями — одержують можливість втілювати в життя власні уявлення про благо.

Звідси маємо важливий висновок щодо ролі держави. Як ствер­джували Дж. Ролс та його послідовники, держава покликана підтри­мувати справедливу структуру суспільства, а не нав’язувати своїм громадянам той чи інший спосіб життя чи певну систему цінностей. Для обґрунтування власної концепції лібералізму він вважав за необ­хідне повернутися до теорії суспільного договору. Але на противагу класичним версіям цієї теорії Дж. Ролс переглянув поняття суспіль­ного договору: для нього це не угода про підкорення суспільству чи урядові, реально укладена нашими попередниками чи нами самими, а деяка ідеальна гіпотетична ситуація, в яку нібито включають себе люди, що обирають принцип справедливого соціального устрою. Клю­човими для розуміння суспільного договору, вважав він, є дві ідеї. Йдеться про «вихідну позицію» та «покриви незвіданого». Вихідна позиція згідно з розумінням Дж. Ролса моделює ситуацію вибору, яка забезпечує свободу і рівність для кожного з її учасників. Певною мі­рою вихідну позицію можна зрозуміти як гіпотетичний процес укла­дання «угоди» між громадянами, членами суспільства, в якому кожна людина, діючи раціонально і добиваючись власного інтересу, прагне до найбільш вигідного для себе інтересу. Якби в цій ситуації люди напевно знали, як саме розподілені між ними такі «випадкові з мо­ральної точки зору» атрибути, як соціальне становище та природні таланти, то досягнута угода відбивала б нерівність, що склалася, і ви­явилася б більш вигідною для тих, на чию долю вже випав успіх. Утім, справедливість вимагає, аби угоду було укладено на приватних умо­вах. Переважно, щоб кожний, хто у вихідній позиції обирає принци­пи справедливого соціального устрою, потрапив як би за «покриви незвіданого» стосовно і самого себе, і суспільства, в якому він живе. За цим стоїть те просте міркування, що людина, котра точно не знає, яке місце вона посідає в суспільстві, прагне обрати принципи, здатні забезпечити справедливі та гідні умови для кожного, а тому й для неї самої.

«Покриви незвіданого», на думку Дж. Ролса, повинні бути наки­нуті і на уявлення людей про благо. Для того щоб вибір був справед­ливим, люди повинні не добиватися угод, які були б найбільш вигід­ними з погляду їх власного уявлення про благо, а прагнути захищати свою свободу, «висловлювати, переглядати і раціонально додержува­тися» цих уявлень про благо.

Основний зміст теорії справедливості Дж. Ролса полягає в обґрун­туванні того, що люди у вихідній позиції оберуть два принципи спра­ведливості. Згідно з першим принципом (принцип рівних свобод) кожна людина має рівне право на максимально широку систему рівних основних свобод, узгоджену з аналогічною системою свобод для всіх. Другий принцип справедливості формулюється так: 1) соціальні та економічні нерівності повинні бути врегульовані таким чином, аби забезпечити найбільшу вигоду для тих, хто менше всього досягає успіху (принцип диференціації) і 2) щоб пов’язані з ними посади в суспільстві були відкритими для всіх за умови чесного додержання рівності можливостей (принцип рівних можливостей).

Теорія Дж. Ролса є варіантом дистрибутивної теорії справедли­вості. Останню він розглядає в контексті розподілу «первинних благ», що тлумачаться як клас речей, необхідних для реалізації будь-якого життєвого плану, складниками якого є основні права і свободи, при­буток, благополуччя та можливість самореалізації людини. Проте питання справедливості виникають і в іншому контексті, наприклад, коли треба винагородити людину за здійснене нею, визначити міру винагороди чи покарання. Якщо справедливість у першому, дистри­бутивному сенсі пов’ язана з поняттям права (права на одержання своєї частки при розподілі благ), то в іншому сенсі вона пов’язана з поняттям заслуги.

Захисту і оновленню ліберальних ідей, але в іншому, ніж у Дж. Рол- са, плані присвячено концепцію Р. Дворкіна, який насамперед наголо­шував на можливості та необхідності дати змістовне етичне обґрун­тування права. Орієнтуючись на ідеї Канта, Р. Дворкін підкреслював особливе значення деонтологічного обґрунтування права, тобто та­кого, яке спирається на концепцію обов’язку і належного. При цьому, підкреслював він, моральне обґрунтування права значно полегшуєть­ся тим, що позитивне право вбирає в себе і моральний зміст. Це твер­дження також перегукується з ідеєю Канта про «взаємодоповнюва- ність моралі і права».

Стосовно права і етики P. Дворкін розрізняє «правила» та «прин­ципи». Правила — це конкретні норми, а принципи — всезагальні атрибути, які ще треба обґрунтувати, — такі, як гідність людини, спра­ведливість та рівність. І правила, і принципи, підкреслював він, пов’ язані з цілями, але по-різному. Правила завжди включають реля- тивізуючий компонент «якщо» і мають варіації відповідно умов їх за­стосування. Конфлікт між правилами означає виключення чи скасуван­ня одного з конкуруючих правил. У разі конфлікту принципів один з них висувається на перший план, однак й інші не втрачають свого значення. Позитивне право, за Р Дворкіним, утворює єдність правил і принципів. їх цілісне обґрунтування забезпечується завдяки дискурсивному об­говоренню права. В ньому беруть участь і громадяни держави, і особи, що безпосередньо виконують чи тлумачать закон.

Кожний суддя, наголошував Р. Дворкін, за родом своїх занять повинен включатися в загальний правовий дискурс і здійснювати сходження від конкретної справи-випадку до ідеально значущого рішення. При такому підході індивідуальним суб’єктам права і за­кону надаються досить широкі можливості у справі збереження без­перервності правового простору і навіть сполучення правової прак­тики та теорії.

У цілому представники філософії права США підсилили обґрун­тування гуманістичної природи права, його концептуального зв’язку з мораллю.

Ще однією важливою версією інтерсуб’ єктивістського підходу до права є комунікативна теорія обґрунтування справедливості (К.-О. Апель, Ю. Габермас). Ця теорія ґрунтується на відмові від побудови онтоло­гії права. В ній дається комунікативно-рефлективне обґрунтування права через «аргументацію у дискурсі». Норми права обґрунтовують­ся в реальній комунікації, що має процедурний характер. Однак цей дискурс повинен співвідноситися з ідеальною комунікацією (аналог «природного права»), котра як регулятивна ідея визначає спрямова­ність раціонального обґрунтування норм та слугує критерієм для встановлення «істинного консенсусу».

Розробляючи консенсусно-комунікативну концепцію обґрунту­вання норм і цінностей, O. Апель та Ю. Габермас виступали проти вульгарно-онтологічного виведення їх з «життя», «буття», вважаючи, що рефлективно-посвідчуючі трансцендентально-нормативні умови аргументації належать підструктурі людського буття в світі.

Ю. Габермас, підтримуючи критику франкфуртською школою вад сучасного суспільства і ролі засобів масової інформації в ньому, ство­рює нове проблемне поле досліджень — сферу міжіндивідуальних комунікативних відносин. У межах цього поля він вирізняє низку на­гальних проблем, до яких належить проблема демократії, прав і сво­бод людини. Ю. Габермас створив комунікативну модель суспільства, значущість якої виявляється у тому, що вона дає нове розуміння де­мократії як демократичного дискурсу. Таке розуміння демократії до­зволяє здійснити аналітичний поділ політичної влади на владу адмі­ністративну та владу, породжену в процесі комунікації, яка втілює в собі ідею народного суверенітету.

Взагалі ж філософія права Ю. Габермаса, викладена ним у книзі «Фактичність і значущість» (1992), пов’язана з його теорією комуніка­тивної дії. На його думку, людство характеризується лінгвістичною комунікацією на основі узгодженого сприйняття граматичної структу­ри певної мови. Там, де присутня комунікативна компетенція, там вста­новлюється «ідеальна мовна ситуація», яка виступає у Ю. Габермаса основою етики дискурсу (мовного спілкування), виходячи з якої мо­ральні принципи визначаються шляхом багатосторонніх дискусій і по­ступового досягнення консенсусу. Ідея ідеальної мовної ситуації ви­ступає як структурна модель демократичної процедури. Принципом такої процедури є свобода від панування, тобто від нелегітимної влади. У цій формулі виражається спосіб відтворення суспільством самого себе з метою реалізації емансипованих потенцій комунікативної дії.

За Ю. Габермасом, право є умовою соціальної інтеграції на осно­ві комунікативної взаємодії, тобто окреслює можливості комунікації як суспільної інституції, що володіє зобов’язуючою силою і набуває статусу влади розуму, втіленого в структурах спілкування громадян, обміну думками. Сучасний правовий порядок, просякнутий напругою між позитивністю і легітимністю права, повинен, на його думку, ви­конувати два завдання: по-перше, забезпечити фактичне взаємне ви­знання громадянами прав один одного; по-друге, забезпечити мож­ливість легітимації правових норм, де закон здійснюється «через повагу до закону».

Критерієм легітимності правових норм є їх відповідність комуніка­тивній раціональності, тобто коли вони заслуговують на вільне визнання з боку кожного члена правового співтовариства. Лише процедура демо­кратизації законотворчості робить можливим реалізацію цієї ідеї. Тому в правовому суспільстві законодавчий процес посідає центральне місце в механізмі соціальної інтеграції. В основі справедливої правотворчості, тобто такої, що утворює закон, який спрямований на встановлення спра­ведливого суспільства, лежить етичний дискурс співтовариства. До цьо­го дискурсу Ю. Габермас ставить такі вимоги: повне духовне розкріпа­чення громадян, участь кожної дорослої людини в обговоренні сутності справедливості. В ході дискусій передбачається виникнення консенсусу, який би відтворював необхідність кооперації. При цьому соціальна умо­ва солідарності виступає тут не як матеріальний критерій реалізації спра­ведливості, а як процедурна умова.

У свою чергу О. Гьофе, критично переосмислюючи наслідки су­часного філософсько-правового дискурсу, обґрунтовує постмодерну концепцію інтеркультурного правового дискурсу, спрямовану на під­несення антропологічної рефлексії права. У фундаментальній праці «Розум і право» він доводить значущість висновку про те, що право­ва форма соціального має антропологічний статус.

Полемізуючи з Дж. Ролсом і Ю. Габермасом, О. Гьофе акцентує ува­гу на питанні: чому для розбудови сучасного правового суспільства вже недостатньо того, аби новітня етика права і держави задовольнялася зде­більшого правовою формою модерну? Він вважає саме тому, що вона реконструює нормативний зміст: розумний характер або ж принципи справедливості лише демократичної, правової держави, відмовляючись від реконструкції нормативного змісту правової форми взагалі.

Вказуючи на те, що Дж. Ролс не шукає концепції справедливості, придатної для усіх суспільств, поза їх соціальними та історичними обставинами, а Ю. Габермас стверджує, що правова форма — вза­галі не той принцип, який припускає будь-яке епістемологічне або нормативне обґрунтування, О. Гьофе зауважує, що обидва ці видатні філософи права сучасності не помічають засадничого питання етики держави і права про факт повсюдної організації людьми свого спіль­ного життя у формі права, що є втіленням практичного або соціаль­ного розуму і про те, як ця колективна ідея втілюється у правовій формі спільного життя людей.

На думку О. Гьофе, його антропологічно-правова рефлексія ви­будовується не просто у вигляді описової дисципліни, а завдяки за- садничому поняттю соціального розуму підпорядковується етиці права, яка, в свою чергу, належить до концептуальної або аналітичної правової теорії, тому що намагається з’ясувати поняття права. Питан­ня щодо розуму в праві у цьому сенсі покладається у контекст синте­зуючого дискурсу чотирьох дисциплін: правової антропології, етики і теорії права та соціальної філософії, який породжує нову галузь знання — нормативну соціальну філософію.

Така модель соціальної філософії розглядає розум на двох рівнях. На першому, менш вибагливому рівні, вона займається розумом самої правової форми, а на другому, вибагливішому — розумом, притаман­ним певним різновидам правової форми. У першому випадку йдеть­ся про розум, що визначає право, одночасно конституюючи і легіти- муючи його, а у другому — про право як нормативний розум, що веде правову форму до іманентного вдосконалення.

Відповідно питання, з якого починаються роздуми, за О. Гьофе, над проблемами зазначеного другого рівня, має такий статус: чи існує право нав’язувати іншим культурам домінуючу західну правову фор­му — демократичну конституційну державу і навіть вимагати її ви­знання; чи не криється тут небезпека продовження, в принципі вже давно засудженого культурного імперіалізму, витонченішими засо­бами? Відповідь на нього очевидна: будь-який правовий інститут, що має бути спільним для всіх культур, потребує прояснення у відповід­ному дискурсі. Це той дискурс, який, на думку О. Гьофе, вивів би його учасників на концепцію, придатну для усіх суспільств, незалеж­но від специфіки їх соціальних та культурних умов. Для цього у тео­рії права і як наслідок у правотворчості треба посилатися не на пар­тикулярні елементи євроамериканської правової культури, а виключ­но на ті складові, які вийшли з інтеркультурного правового дискурсу. Одночасно у правозастосовній діяльності слід так обережно і фор­мально втілювати інтеркультурно виправдані принципи, аби вони за­лишалися відкритими для різних культур.

Таким чином, постмодерна концепція О. Гьофе на новому теоретико-методологічному рівні, долаючи концептуальні обмеже­ності попередніх моделей правового комунікативізму Дж. Ролса і Ю. Габермаса, постає як пост(мета)некласичний формат комуні­кативно-дискурсивної доктрини сучасної філософії права, котра на­магається передусім як можна чіткіше сформулювати і обґрунтувати поняття соціальної справедливості, яке стало розмитим і опинилося поза критикою раннього правового комунікативізму.

 

Висновки

1. Протягом другої половини ХІХ-ХХ ст. ст. відбулося формування некласичної моделі праворозуміння як протесту проти пануван­ня моделі формальних норм, підтримуваної владою, що заважа­ли людині реалізовувати свою екзистенцію. В контексті розвитку природничих та суспільних наук відбулися суттєве оновлення юридичної науки, вдосконалення її понятійного апарату, прийо­мів і методів правознавчого аналізу, розширення методологічних підходів до права, філософських тлумачень співвідношення пра­ва і закону, оцінок позитивного права та ін.

 

2. Істотні зміни відбулися в юридичному позитивізмі, який транс­формувався в нео- та постпозитивізм. У межах «чистої теорії права» Г. Кельзена та аналітичної концепції Х. Харта набули поширення нові підходи до розуміння права: лінгвістичний, юридично-логічний, структуралістський та ін.

 

3. Посилилася тенденція звернення до природного права в зна­ченні його розуміння як частини соціальної реальності. В кон­тексті становлення і дискурсу феноменологічних теорій ей- достичного права та «природи речей», неокантіанства, нео- гегельянства, екзистенціалізму, онтологічної філософії права народжується природна-правова думка інтерсуб’єктивістського типу. В сучасних концепціях природного права увага акцен­тується на ціннісно-ідеальній реальності права, що є умовою прагнення людей до справедливості як ідеалу гармонійного поєднання всіх цінностей.

 

4. Сучасна пост(мета)некласична філософія права основою існу­вання права визначає інтерсуб’єктивність. У її руслі здійснено спроби подолання світоглядно-методологічної односторонності як позитивістських і об’ єктивістських, так і суб’єктивістських способів осмислення правової реальності. В її межах сенс права не розчиняється у свідомості суб’єкта чи у зовнішньому соціаль­ному світі, а розглядається як результат зустрічі (комунікації) двох суб’єктів, занурених у життєвий світ толерантної взаємодії. В рамках парадигми інтерсуб’єктивності розвиваються концепції екзистенціальної феноменології (М. Мюллер, В. Майгофер та ін.), правової герменевтики (А. Кауфман, П. Рікьор та ін.), кому­нікативної філософії (К.-О. Апель, Ю. Габермас) тощо.

 

5. Ключовою для сучасної філософії права залишається концепція справедливості, яка є досить складною за ідейно-філософською структурою. В ній поєднуються ідеї неокантіанства, природничо- правові ідеї минулого та сучасності, етика цінностей, позити­вістські ідеї, ідеї екзистенціалізму та ін. Ідея справедливості значною мірою сприяє формуванню і розвитку філософсько- правових концепцій ліберально-демократичного характеру, передусім постмодерністської пост(мета)некласичної норма­тивної соціальної філософії О. Гьофе.

 

Контрольні запитання

1. На основі яких системоутворюючих ознак можна охарактери­зувати сучасні концепції філософії права?

 

2. У чому розбіжності між позитивізмом та концепціями відро­дженого природного права?

 

3. Які чинники лежать в основі некласичних моделей обгрунту­вання права?

 

4. Чим пояснюється феномен відродження ідей природного пра­ва в сучасній філософсько-правовій думці?

 

5. У чому сутність концепції «природи речей»?

6. Яка головна риса сучасної правової парадигми інтерсуб’єктивності?

7. Які філософсько-правові напрями розвиваються в руслі інтерсуб’ єктивістської парадигми?

8. У чому вбачають сутність права представники феноменоло­гічної концепції філософії права?

 

9. Які сутнісні завдання герменевтичної концепції права?

 

10. Які вихідні положення комунікативної концепції права? На­звіть її основних представників.