Тема 3 Філософія права Античності та Середньовіччя

Будь-яка наука, що прагне до творчого розвитку свого змісту, не може бути байдужою до власного минулого, історії своїх ідей, від­криттів, висновків. Ця думка є справедливою щодо філософії права — однієї з найдавніших наук про право. Певною мірою звернення до історії філософії права необхідно кожному, хто прагне одержати юри­дичну освіту, адже відомо, що без історії немає й теорії. Не вивчивши етапи розвитку філософії права, зміст цієї науки, неможливо збагну­ти причини існування тих чи інших напрямків філософії права, зро­зуміти їхні особливості і тенденції розвитку.

§ 1. Виникнення і розвиток філософсько-правових поглядів в епоху Античності

Досократівська філософія права. Для того щоб краще зрозумі­ти чинники виникнення і розвитку філософсько-правових поглядів в епоху античності, необхідно розглянути особливості античної ци­вілізації.

Стародавня Еллада у IV-V ст. до н.е. відрізнялася розмаїттям форм соціального і політичного життя. Безліч сильних і процвітаючих грецьких міст-полісів об’єднувала духовна єдність, заснована на мі­фології з єдиним пантеоном олімпійських богів, а також гомерівському епосі. На цьому сформувалися національна свідомість еллінів, їх упевненість у своїй величі та обраності. Крім того, завдяки енергій­ному засвоєнню світу, справі пізнання, відмові від консервативних традицій греки створили велику культуру (в тому числі філософсько- правову), що вплинула як на європейську, так і на світову цивілізацію в цілому.

Особі давнього елліна були притаманні два протилежні на­чала — «аполлонівське» і «діонісійське». Аполлонівське начало зму­шувало людину прагнути до гармонії з Космосом і суспільством. Шлях до цього начала лежав у додержанні в усьому міри і золотої середини. Діонісійське начало виявлялося у прагненні до агресії, по­рушення міри, традицій, заборон. Однак, за свідченням пам’яток дав­ньогрецької культури, своє щире призначення давній еллін вбачав не в порушенні норм і гармонії, а в їх пошуку, створенні і захисті. Апол- лонівське і діонісійське начала з’ являються в античній культурній свідомості як міфологічні прототипи (архетипи) номосу (закону) і діс- номії (беззаконня). Вони не можуть існувати один без одного, вза­ємно допускаючи і заперечуючи один одного. Греки перші помітили це протиборство та його універсальність.

Початок філософствування у греків пов’язаний не з поняттєво- логічними побудовами, а з образно-метафоричними міркуваннями, зумовленими традиціями міфологічного осмислення світу.

У морально-правовій філософії проблеми моралі і права спочатку були розчинені в міркуваннях античних мислителів про Космос, ло­гос, долю. При цьому в багатьох випадках поняття моралі і права змішувалися. З одного боку, це свідчило про близькість цих форм регуляції людської поведінки, а з другого — про нездатність давньої думки вникнути в їх сутність і відмежувати один від одного.

Вже в епоху Гомера (кінець ІІ тис. до н.е.) греки оперували таки­ми поняттями, як «правда», «справедливість» (діке), «звичай», «зви­чайне право» (теміс), «номос» (закон) та ін. У Гомера божа за своєю природою справедливість виступає як об’єктивна підстава і критерій правового. Те, що відповідало тодішнім поглядам на справедливість, сприймалося як право. Про єдині корені і основи справедливості та закону стверджував Гесіод (VII ст. до н.е.).

Пізніше уявлення про взаємозв’язок справедливості та права були розвинуті у творчості «семи мудреців»: Солона, Фалеса, Хілона, Біанта та ін. (VI ст. до н.е.). Вони доводили необхідність додержання «міри» і «середини» в усіх справах та вчинках. Ці поняття вважалися уособленням справедливості і моральної основи людської поведінки, а також положень законодавства. Фалес казав: «Не роби сам того, що ти засуджуєшь у інших».

Піфагор та його послідовники (VI — V ст. до н.е.) започаткували таке уявлення: життя людей має бути приведене відповідно до виснов­ків філософії про справедливість і право, «належну міру» і правила людських взаємовідносин. Піфагорійці були авторами положення, дуже важливого для всіх наступних природно-правових уявлень: «справедливе полягає у відплачуванні іншому рівним». Це визначен­ня не що інше, як філософська абстракція та інтерпретація давнього принципу таліону («око за око, зуб за зуб»).

Під поняттями «належна міра» і «домірність» піфагорійці розу­міли відому пропорцію (числову за своєю природою), тобто деяке прирівнювання, рівність. Це зіграло важливу роль у формуванні ідей правової рівності, рівної міри прав, формальної рівності.

Подальше поглиблення концепції про зумовленість полісних за­конів об’єктивними загальносвітовими закономірностями можна зна­йти також у Геракліта (близько 530-470 рр. до н.е.). Проблеми права, як і всі земні людські справи та відносини, на його думку, перебувають в нерозривному зв’язку і єдності з космічними процесами. Знання про справедливість і закон — це частина знань про Космос (як «упо­рядкований всесвіт», «світовий порядок»).

Геракліт вважав, що весь світ підкоряється божому космічному Логосу. Йому підлегле життя людей, поліса, держави. У злагоді з ним повинні будуватися правосуддя і мораль. Логос — це голос космічної справедливості.

Перейнятися змістом вимог космічного Логосу, за Гераклітом, — це означає шукати і знати міру в усьому, додержуватися справедливості у правосудді, шанувати закони в суспільних справах. Через міру і спра­ведливість людині відкривається шлях до космічної гармонії та вищої досконалості. У їх додержанні — зміст людського буття.

Вчення Геракліта вплинуло на розвиток філософської і правової думки Стародавньої Еллади. Багато філософів використали ідеї Гера - кліта про розум як об’єктивну (божу) основу мінливих людських уяв­лень, справедливість і правду, Логос — як основу номосу. Саме від Геракліта беруть свій початок природно-правові доктрини Антично­сті і Нового часу, котрі розуміють під природним правом деякий ро­зумний початок (норму загального розуму), що повинно виявлятися в позитивному законі.

Як деяке протиставлення поглядам Геракліта можна розглядати ідеї філософа Демокрита (близько 470-366 рр. до н.е.) про закон і державу як штучний результат причинно зумовленого, природного (не божого) розвитку людського суспільства.

На думку Демокрита, суспільство, поліс та його закони, які є ре­зультатом природного розвитку, разом з тим являють собою штучні, людські утворення. Вони не дані в готовому вигляді природою, а ство­рені людьми в процесі їх еволюції від стадності до цивілізованого життя. Співвідношення природного і штучного — це співвідношення того, що існує «по правді» (тобто в природі, у дійсності), і того, що існує згідно із «загальною думкою».

Демокритівська розробка проблем розходження «природного» і «штучного», «істини» і «загальноїдумки», природноїсправедливо- сті і закону дуже вплинула на подальше формування природно- правової думки софістів, Сократа, Платона, Аристотеля та ін.

Пошуки природних основ права в природі людини і людського суспільства були продовжені в V — IV ст. до н.е. софістами Прота- гором (481-411 рр. до н.е.), Горгієм (483-375 рр. до н.е.), Гіппієм (460-400 рр. до н.е.) та ін.

Незважаючи на різнорідність вчення софістів, можна виділити такі їх загальні підходи до права:

1)   справедливість Піфагора трансформується в софістів у при­родне право (право), що різниться від закону (і взагалі офіційно вста­новлених правил);

2)   відокремлення писаного закону від неписаної справедливості (як «сутності справи», «божого і загального закону»);

3)   природа — фюзіс (природа речей, веління природи) — при­родне право протистоїть у софістів помилковому, штучному, полісно­му законові (тобто позитивному праву);

4)  розуміння софістами позитивного права як умовного, мінливо­го, тимчасового, залежного від волі законодавців;

5)  сприйняття природного права як неписаних законів, однакових для громадян будь-якої країни;

6)   рівність усіх людей за природою (однаковість природних по­треб).

Крім позитивних моментів у філософсько-правовій творчості со­фістів, необхідно відзначити низку слабких місць. Так, морально- правова філософія софістів, що доводить умовність існуючих у сус­пільстві моралі та правопорядку, підривала засади моральності і роз­хитувала правопорядок. А їхні логічні докази про відсутність абсо­лютних заборон і вседозволеність людини часто приводили їхніх послідовників до невиконання встановлених законів.

Філософсько-правова тенденція, що протистоїть суб’єктивістським поглядам софістів, виникає в античному суспільстві у творчості Со- крата, Платона та Аристотеля.

Особливості філософсько-правових поглядів Сократа. Творчість Сократа (469-399 рр. до н.е.) — це поворотний пункт античної філософсько-правової свідомості. На відміну від софістів і кініків Сократ вбачав своє покликання у зміцненні основ моралі та права.

На його думку, в основі людського буття, соціального життя і по­рядку лежать вищі, божі закони — неписані розпорядження і заборо­ни, що мають космічне походження. По суті Сократ відновлює у пра­вах натурфілософську ідею Логосу як космічної необхідності. Закони держави і вимоги моралі, вважав Сократ, повинні відповідати вищій справедливості, запропонованій Логосом. Але на відміну від софістів вона доводить існування загальних моральних і природно-правових норм, що мають не відносний, а абсолютний характер.

За Сократом, справедливість — не просто критерій законності, вона, власне кажучи, тотожна їй. «Що законно, — стверджував філо­соф, — те й справедливо».

Сократ висунув два типи основ моралі і права — об ’єктивні та суб ’єктивні. Пояснюючи об’єктивні підстави моралі і права, він під­креслював, що в основі людського буття, соціального життя і соці­ального порядку лежать вищі, божі закони, що мають космічне по­ходження. Тому об’єктивні і загальні морально-правові норми, що існують у суспільстві як похідні від божих законів, мають не віднос­ний, а абсолютний характер.

Найважливіша суб’єктивна підстава моральної і законослухняної поведінки, на думку Сократа, — це знання. Існування об’єктивно- загальних моральних і правових норм вимагає від людини їх знання. Тільки людина, яка знає, що таке справедливість, може бути справед­ливою, а яка знає сутність чесноти — доброчесною. Сократ вважав, що знання — це шлях до моральної поведінки, а незнання — шлях до пороків і злочинів.

Таким чином, Сократ піднімає моральну і правову проблематику на рівень логічних дефініцій і понять, закладаючи тим самим початок теоретичного дослідження у цій галузі.

Філософське обґрунтування права Платоном. Прямим послі­довником вчення Сократа про справедливість, право і закон був його учень Платон (427-347 рр. до н.е.). У нього погляди досократиків ще більше набули природно-правового характеру. Поряд з фізичним Кос - мосом у вченні Сократа з’являється ідеальний Космос. Це вищий світ ідей, що перебувають поза фізичним простором і часом та складають першооснову і сутність усіх земних предметів і явищ. Ідеї, за Плато- ном, не сприймаються почуттями. Існуючи об’єктивно, вони первин­ні і втілюються в поодиноких речах. Найголовніші ідеї — це ідеї справедливості і блага. Все у світі має прагнути до них.

Плід міркувань Платона про справедливу державу — його най- відоміший твір «Держава». Він міркував: якщо це держава, то вона зобов’язана так побудувати свою діяльність, аби весь уклад її грома­дян підпорядковувався нормам і принципам, що випливають з ідей блага і справедливості. Досконалою є тільки та держава, яка прагне до блага і справедливості. Справедливість у суспільному житті — це такий соціальний устрій, за якого існує мудрий поділ праці між про­шарками населення, кожен успішно займається своєю справою, а та­кож існує твердий і надійний правопорядок.

Сутність справедливого правопорядку у Платона пов’язана зі структурою людської душі, що має три складові частини: розумну, вольову та почуттєву, кожній з яких відповідає своя чеснота.

Подібно до того як єдність трьох чеснот — мудрості, мужності та помірності — дає четверту, вищу чесноту — справедливість, єднання трьох станів у загальній турботі про благо держави дає справедливий суспільний устрій. Взаємне співіснування станів забезпечує стабіль­ний правопорядок у державі і дозволяє досягти її вищої мети — спра­ведливості.

Для Платона така ідеальна держава — це продовження ідеально­го Космосу, земне втілення суворих вимог Логосу. Поліс — це мікро- модель Космополісу. Вище призначення кожної людини — служити державі, забезпечувати своєю діяльністю підтримку порядку в полісі і Космополісі. Тобто, людина не має права жити для себе (як у со­фістів), а зобов’язана існувати лише для держави і загального блага. Це природна і у той же час божа за своєю сутністю форма гуртожит­ку, необхідна для розвитку і вдосконалення людської цивілізації.

Система правосуддя в платонівській державі — конкретна транс­формація законів Космополісу, тобто зразок природного права. Але по суті це ідеальне право, тобто умоглядна конструкція, що дає від­повіді на запитання: яким має бути право? Яка його найкраща модель? Зі світу ідей як ідеальних образів, світу належного в його чистому вигляді треба черпати еталони і критерії земного права людей.

На думку Платона, право має дві іпостасі — метафізичну та емпіричну. Метафізична — це ідеальне «метаправо» (природне право) як можливість існування законодавства та оптимального правопоряд­ку. Емпірична — це живе право, що існує у соціальній реальності, або позитивне право. Між ними існує причинний зв’язок, що не по­винен перериватися, аби не зашкодити державам і народам. Ідеаль­ного права в реальному житті немає.

Справедливість, за Платоном, припускає певну рівність, «належ­ну міру». Він говорив про два види рівності — «геометричний» і «арифметичний». Пізніше це положення було розвинуте у вченні Аристотеля про два види справедливості.

Особливості поглядів Аристотеля на право. Філософсько-правові погляди Аристотеля (384-322 рр. до н. е.) помітно відрізняються від поглядів його попередників. Це був апологет порядку, тверезий філософ- раціоналіст, який обґрунтував свої ідеї за допомогою теоретичних ар­гументів, а не міфів. Реаліст, а не утопіст, він у першу чергу цікавився природними і соціальними основами моралі і права.

Такою основою для Аристотеля виступає сама людина, наділена осо­бливою «політичною» природою і розглянута як «політична тварина» — унікальний суб’єкт, схильний і до аполлонівської, і до діонісійської мо­делей соціальної поведінки. Мета і зміст людського буття не в пошуках насолод, а в доброчесному і законослухняному існуванні.

У міркуваннях Аристотеля тісно взаємопов’язані правова і етич­на проблематики. Цей зв’язок обумовлений розумінням того, що бла­го держави і стан правопорядку залежать від моральних якостей її громадян.

При розгляді проблеми справедливості в Аристотеля чітко вияв­ляється співвідношення етики і політики. Політика, право і закони під справедливістю розуміють всю чесноту, тобто політичну справед­ливість.

Характеризуючи справедливість як певну рівномірність, Аристо- тель говорив про «спеціальну справедливість», і при цьому розрізняв два види її прояву: справедливість, що розподіляє, і справедливість, що зрівнює. Ці два поняття дуже важливі для розуміння правових поглядів філософа, адже йдеться, власне кажучи, про об’єктивний зміст тієї спеціальної рівномірності (тобто рівності, міри), що є обов’язковою для політичних відносин і справедливого закону.

Справедливість, що розподіляє, припускає розподіл усього, що можна розділити, між членами суспільства (влада, вшанування, ви­плати та ін.). Тут можливе рівне і нерівне наділення людей відповід­ними благами.

Справедливість, що зрівнює, існує у сфері обміну і «виявляється в зрівнюванні того, що становить предмет обміну». Цей вид застосо­вується у сферах цивільно-правових правочинів, відшкодування шко­ди, злочину і покарання.

Справедливість, що зрівнює, — це середина збитку і вигоди, яка обмежує свавілля. Відхід від такої середини — це нерівність.

Політична справедливість можлива лише між вільними і рівними людьми, які належать до однієї верстви суспільства. Аристотель тлу­мачив політичну справедливість як політичне право. «Шукане нами поняття, — писав він, — полягає як у справедливості взагалі, так і в політичній справедливості (праві) <...> Ті люди мають права, для яких існує закон, що визначає їхні відносини...»^[1]

Право в цілому — явище політичне, і Аристотель називав його «політичним правом». Що стосується політичного права, то воно частково природне, частково умовне. Природне право — те, що скрізь має однакове значення і не залежить від його визнання чи невизнання. Умовне право — те, що спочатку могло бути без істотного розходжен­ня таким чи іншим, але раз воно визначено, то ця байдужність при­пиняється. Це волею встановлене право.

Аристотель виступав проти зведення усього права до права во- левстановленого (умовного, встановленого людьми). Хоча вся галузь права мінлива, проте поняття про справедливість і право, за Аристо- телем, мінливі лише певною мірою.

Під умовним (волевстановленим) правом Аристотеля пізніше по­чинає визначатися позитивне право. До умовного права він відносив установлення закону і загальних угод. При цьому він говорив про писаний і неписаний закони. Неписаний закон (він належить до во- левстановленого, тобто до позитивного права) — це правові звичаї (звичаєве право). Як право має політичний характер, так і різні форми політичного (державного) устрою мають правовий характер.

Як бачимо, Аристотель у своїй філософсько-правовій концепції синтезував і розвинув далі всі попередні теорії.

Філософія права епохи Еллінізму. Багато які з аристотелевських ідей про право дістали подальшого розвитку в епоху Еллінізму. Вони стали важливим етапом у формуванні базису для наступного пере­творення правознавства на самостійну науку.

Концепцію праворозуміння, що виходить з уявлень про справедли­вість і право, розвивав в цю епоху Епікур (341-270 рр. до н.е.), який надав великого значення проблемі індивідуальної свободи. Свобода людини, на його думку, — це її відповідальність за розумний вибір свого способу життя. Вона—поза необхідністю, тому що «необхідність не підлягає відповідальності». Свобода визначається внаслідок з’ ясування того, що залежить від нас і не підлягає ніякому пану.

Епікур тлумачив право як договір людей між собою про їхню за­гальну користь і взаємну безпеку. Але договір — це не деякий фор­мальний акт, якась разова подія (реальна чи фіктивна). Найімовірніше, під ним розуміється уявлення про те, що люди, спираючись на резуль­тати свого пізнання, самі визначають умови свого спілкування і свій спосіб життя, усвідомлюючи збіг і узгодження людських жадань. Це усвідомлене самовизначення людей, їхні жадання і виражаються в Епікура через поняття «договір», «угода».

Справедливість у нього також має договірний характер («не шко­дити і не терпіти шкоди»). Конкретний зміст поняття справедливості мінливий (він залежить від особливостей країни, обставин, що за­лежать від часу та ін.).

Справедливість (у світлі її співвідношення з законом) — це при­родне право, що (залежно від часу, місця і обставин) має мінливий зміст, яким виступає, за Епікуром, мінлива загальна користь взаєм­ного спілкування.

Епікурівська договірна теорія тлумачення права має на увазі рівність, свободу і незалежність членів договірного спілкування і по суті являє собою історично першу філософсько-правову концепцію лібералізму і ліберального індивідуалізму. Від договірно-правової концепції Епікура простежується зв’язок з ідеями суспільного договору Нового часу.

Різні варіанти в цілому фаталістичної концепції природного пра­ва розвивали у цей період також давньогрецькі і давньоримські сто­їки (Зенон, Хрісіпп, Сенека, Марк Аврелій Антонін, Епіктет).

Як «природний Закон» (загальний закон), що має водночас божий характер і розуміння, у стоїків виступає доля (керуюче і пануюче на­чало).

Усім у світі править вічний і незмінний природний Закон, що вста­новив повсюдно необхідні зв’язки причин і наслідків. Людина зобов’язана порівнювати своє життя, думки і вчинки з вимогами за­значеного Закону. В цьому полягають її обов’язок і чеснота. Природа людини — частина загальної природи і світобудови в цілому. Основна природно-правова вимога стоїцизму — жити у згоді з природою, тоб­то чесно і доброчесно відповідно до розуму, природного закону.

Засновник грецького стоїцизму Зенон (490-430 рр. до н.е.) упер­ше запровадив поняття обов ’язок («те, що личить»). Це поняття має важливе значення у вченні стоїків.

Підставою і чинником наявності у спілкуванні людей справедли­вості є природний зв’язок людей (відповідність її природному закону). Тобто, природний закон є втіленням загальної справедливості. Вона виступає у вченні стоїків у ролі нормативно значущого принципу і критерію як для держави, так і для прийнятих нею законів.

Моральні і правові розпорядження повинні відповідати природ­ному Закону і не порушувати космічних велінь.

Роль права природи відіграє і «закон долі» (божий, неминучий) у природно-правовій концепції римського стоїка Сенеки (близько 5 р. до н.е. — 65 р. н. е.). Йому підпорядковані держава і закони.

Стоїк Епіктет (50-140 рр.) також відстоював природно-правовий принцип: «чого не бажаєш собі, не бажай іншим».

Головний же інтерес для нього становила проблема свободи. Він гадав, що людина — це мандрівник у світі, головне для якого — бе­регти свободу і у першу чергу свободу свого духу. Тільки людина, яка має вільний і піднесений дух, здатна перебороти усі негаразди все­редині себе. Щирий мудрець спокійно перетерплює мінливості долі. Мудрець-стоїк Епіктет вбачав вище щастя у тому, щоб бути просто чесною і доброю людиною, покірною мінливостям долі.

На позиції визнання відповідності людських (державних) законів загальному закону (природному праву) стояв і римський імператор — стоїк Марк Аврелій Антонін (161-180 рр.). Але його, як і Епіктета, найбільшою мірою цікавили не світогляд і не природа, а людина з її внутрішнім життям духу. Світ з його злом і пороками змушував лю­дину поглибитися в себе і спробувати знайти внутрішні сили, аби не­похитно нести свій жереб.

Марк Аврелій вважав: зло невикорінно і людині не слід проти­витися йому. Треба підкоритися існуючим у державі законам і нама­гатися робити добро.

Фаталізм загального світового закону (природного права), власне кажучи, фатально визначає, за концепцією стоїків, і всі людські політико-правові явища та відносини, у тому числі державне законо­давство. Наявні соціально-політичні порядки і закони — це прояв нездоланних, фатальних, надлюдських сил.

Ґрунтовною розробкою філософського вчення про право, закон з позиції природного права займався Ціцерон (106-43 рр. до н.е.), філософія якого сформувалася під впливом ідей філософії еллінів.

Ціцерон, як і стоїки, був упевнений у присутності в природному світі вищого розумного начала, що максимально зосереджено в люд­ській душі. Завдяки цьому началу Космос — це впорядковане, орга­нічно організоване ціле.

Людиною керують чотири прагнення (вони ж є її здатності) — прагнення до істини, порядку, величі, благопристойності. Прагнення до порядку (в першу чергу суспільного) формує свідомість, справед­ливість. Орієнтація на справедливість є природною для людського розуму, тому все, що пов’ язано з прагненням людей творити справед­ливий суспільний порядок, Цицерон називав природним правом.

Основа природного права — це довічний, неписаний закон, що його люди немов вдихають разом з повітрям природи (тобто засвою­ють його несвідомо, мимохідь). Цей природний закон йде до божого розуму. Людина не може вплинути на нього. Закон стоїть над людьми. Ціцерон надавав цьому Законові універсального характеру, аби нада­ти загального характеру нормам природного права.

Основою права Ціцерон вважав притаманну природі справедли­вість. Вона — вічна, незмінна, невід’ємна властивість як природи, так і людини. Природа — це весь Космос. Сутність і зміст справед­ливості виражено Ціцероном у словах: «вона відплачує кожному своє і зберігає рівність між ними». Йдеться саме про правову рівність. Така позиція Ціцерона — це продовження лінії його попередників. Відповідність чи невідповідність людських законів природі (природ­ному праву) є критерієм їхньої справедливості.

Ціцерон відрізняв природне право від писаного права. Писане право він поділяв на приватне і публічне.

Філософсько-правові ідеї Ціцерона (про природне право, справед­ливість, державу як «загальний правопорядок» та ін.) дуже вплинули на його послідовників, мають значення і зараз для інтерпретаторів при­родного права і справедливості, прихильників правової держави.

Виходячи з викладеного матеріалу про розвиток філософії права в епоху античності, можна зробити такі висновки.

1. Грецькі натурфілософи поклали початок природно-правовій філософії. Але вивчення права ще не виділяється в особливу галузь наукового знання.

2. Подальший розвиток проблема праворозуміння знаходить у Платона (ідеальне право — прагнення до належного; природне і по­зитивне право — лише тіні ідеального права) і Аристотеля, який ви­значив політичний характер права, розподіл його на природне та умовне (волевстановлене).

3.  Найважливіший етап у процесі перетворення правознавства на самостійну науку — це епоха еллінізму (договірно-правова концепція права, обов’язковість і рівність для всіх природного права, ідея право­вої рівності, розходження природного і писаного права, поділ писа­ного права на приватне і публічне).

§ 2. Особливості філософсько-правової думки в епоху Середньовіччя

Метафізичні передумови християнського світорозуміння. Рим­ське тлумачення природно-правових норм знаходить відгук у ранніх ідеологів християнства. Воно застосовується до морально-релігійного закону. Християнська інтерпретація ідеї природного права відбилася на уявленні про сутність цієї ідеї. На місце загального морального закону, що його проповідувала філософія стоїків, християнство дже­релом морального закону ставить премудрість і волю божу. Згідно з цим і природне право розглядається тепер як відображення божої справедливості відповідно до передбачень Творця.

У середні віки праву, що залежить від людської волі (волевстановле- ному), протиставляються незмінні встановлення божого і природного права. Природне право ототожнюється з чинним правом. Сумніви сто­сувалися лише питання, чи зливається воно з поняттям божого права, чи зіставляється з ним. Безперечним було визнання природного права обов’ язковим та таким, що вище усякого іншого законодавства.

Система природного права середньовіччя утворилася зі сполучен­ня римського права і правоположень Священного писання. Ідея при­родного права мала теократичний характер.

Найвідоміший християнський мислитель періоду патристики, один з видатних «батьків церкви» — Аврелій Августин (354-430). Головні його трактати — «Сповідь» і «Про град божий». Основна ідея його релігійної філософії — пізнання Бога і Божої любові — ось ме­та і єдиний зміст людського духу. Бог — це єдине, абсолютне буття, все інше існує лише завдяки Божій волі. В усій природі нічого не може відбутися без впливу надприродних сил.

У згоді з елліністичною філософією Августин думав: мета і зміст людського життя — щастя, що досягається в Бозі. Головна теза вчення — первинність віри над розумом. Найвище авторитетне джерело віри — церква як єдина непогрішна, остання інстанція всякої істини.

Ідею нерівності Августін відстоював як вічний і незмінний прин­цип громадського життя. Нерівність є стороною ієрархічної структу­ри суспільного організму, створеного Богом. Земна ієрархія — відо­браження ієрархії небесної, «монархом» якої є Бог. Намагаючись за­побігти звертанню народних мас до єретичних вчень, Августин по­силав і на християнську ідею рівності всіх людей перед Богом — усі люди походять від одного пращура.

Августин висунув думку про єдність людської і божої історії, що течуть у протилежних, але взаємно нероздільних сферах. Змістом їх є бій двох царств (міст) — божого і земного. Дуалізм богів і природи переноситься, таким чином, і на суспільний розвиток. Божий град представляє меншу частину людства. Це ті, хто своєю морально- релігійною поведінкою заслужили у Бога порятунок і милосердя. У земному граді, навпаки, залишаються самолюбні, жадібні, егоїсти, люди, що забувають про Бога. Божий град постійно підсилюється в суспільно-історичному розвитку, особливо після приходу Ісуса. Го - ловна передумова приналежності до граду божого — смиренність і покірність перед Богом і церквою.

Земний правопорядок світських держав піддається впливові злих, демонічних сил. Щоб зберегти людей від цього впливу, необхідно соціальне життя освятити ідеями вищої божої справедливості.

Правопорядок на землі сама людина встановити не здатна. її ство­рив Бог після гріхопадіння перших людей, аби уберегти наступні по­коління від загибелі в безодні зла і незліченних злочинів. Підстава правопорядку — це страх божий. Бог, погрожуючи людині покаран­ням, тим самим допомагає їй утриматися на краю безодні зла.

Мислителем, що розпочав спробу систематизувати християнські ідеї, звести їх у єдине, несуперечливе ціле, став Тома Аквінський (Аквінат) (1226-1274). Головна його праця — «Сума теології». Поряд з філософською проблематикою вона містить вчення про державу і право.

Якщо Аристотель розумів державу як природну форму людського гуртожитку, то для Аквіната, який полемізував з античним філософом, вона є вищим утворенням мистецтва, творінням людського генія. Про­цес керування державою аналогічний тому, як Бог править світом, а душа керує тілом. Головна об’єднуюча сила, без якої розпалася б державність, — це воля правителя. Початок, що консолідує всі зу­силля держави, повинен бути єдиним. Тому найкраща форма прав­ління — монархія. Вона — вищий тип держави, тому що влада мо­нарха похідна від божої влади.

Сутність держави Аквінат пояснював аналогією з біблійною кар­тиною існування світу. Государ для нього — творець соціального сві­ту. Його воля надає руху соціальному життю. Якщо головне завдання государя — бути керманичем, то головна чеснота народу — покора волі керманича.

Людина, за Аквінатом, — істота розумна, що володіє вільною во­лею. Розум (інтелектуальні здібності) — корінь усякої волі. Вільна ж воля — це добра воля. Воля — поведінка людини відповідно до розумно пізнаної необхідності, що випливає з божого статусу, харак­теру і цілей порядку світобудови й обумовлених цим законів.

Ці положення Аквінат конкретизував у своєму вченні про закон і право. Закон у нього виступає як загальне правило. Він має виража­ти загальне благо всіх членів суспільства і установлюватися всім сус­пільством чи тими, кому воно довірило піклування про себе. Важли­ва характеристика закону — його обнародування. Без обнародування він не може бути ні правилом, ні мірилом людської поведінки.

Аквінат класифікував закони на вічні, природні, людські та божі.

Вічний закон — це загальний закон світопорядку, що виражає бо­жий розум як верховний загальносвітовий початок, абсолютне пра­вило і принцип, котрий керує загальним зв’язком явищ світобудови. Він — джерело всіх інших законів.

Безпосередній прояв цього закону — закон природний: природа і всі істоти (і людина) рухаються до мети, визначеної законами при­роди.

Людський закон Тома Аквінський визначав як позитивний закон, забезпечений примусовою санкцією проти його порушень. Людським же (позитивним) законом він вважав лише встановлення, що відпо­відають природному законові (веління фізичної і моральної природи людини). В іншому випадку такі встановлення не закон, а його пере­кручування. З цим пов’язано розрізнення ним справедливого і не­справедливого людського (позитивного) закону. Мета людського за­кону — загальне благо людей.

Божий закон — закон (правила сповідання), даний людям у бо­жому одкровенні (Старому і Новому завітах). Він необхідний як до­повнення людських правил божими: для вказівки на кінцеві цілі люд­ського буття; як вищий і безумовний критерій для керівництва в су­перечках про належне і справедливе, про людські закони; спрямуван­ня внутрішніх (щиросердних) рухів людини; для викорінювання всього злого і гріховного, у тому числі того, що не забороняється люд­ським законом.

Тлумачення законів Аквінат доповнював вченням про право. Пра­во — це дія справедливості в божому порядку людського гуртожитку. Справедливість же припускає ставлення людини до інших людей, а не до себе, і полягає у віддачі кожному свого. Він розділяв уявлення Аристотеля про зрівняння і поділ справедливості.

Право (праведне, справедливе) визначається як відома дія, зрівня­на у ставленні до іншої людини внаслідок певного способу рівняння. При рівнянні за природою речей йдеться про природне право, при рівнянні за людським волевстановленням — про цивільне, позитивне право. Право, встановлюване людською волею (людським законом), Аквінат називав також людським правом. Закон тут виступає як дже­рело права. Але людська воля (і волевиявлення) може зробити правом лише те, що відповідає (не суперечить) природному праву.

Природне право — загальне для всіх живих істот (тварин і людей). Право, що стосується тільки людей, Тома Аквінський називав правом народів.

Боже право поділяється на природне боже (безпосередні висновки з природного закону) і позитивне боже (право, дане богом єврейсько­му народові).

Таким чином, Тома Аквінський систематизував християнські ідеї своїх попередників, доповнивши вчення про закон вченням про пра­во — природне, позитивне, людське та боже.

Таким чином, головна особливість філософських вчень христи­янського середньовіччя — в їх теоцентричному характерові. Принцип теоцентризму, послідовно проведений і Августином, і Томою Аквін- ським, затверджував Бога як центр світобудови і головного храните- ля світового та соціального порядку. Бог виступав як законодавча першооснова, з якої виходять усі релігійні, моральні і правові норми. Завдяки божому заступництву соціальне життя людей не перетворю­валося на хаос, а сама людина успішно боролася з диявольськими спокусами, що штовхали її до пороків і злочинів.

Висновки

1. Філософське осмислення права пройшло тривалий шлях у сво­єму розвиткові від змішування проблем моралі і права у вчен­нях античних натурфілософів до появи положень про загаль­ність моральних і правових норм, про природне право, полі­тичний характер права, політичну природу людини і т. д.

2. Природно-правова доктрина античності знайшла свій подаль­ший розвиток в епоху Середньовіччя і Нового часу: договірний характер права, проблема свободи, правової рівності та ін. Вона важлива і для сучасних інтерпретаторів теорії природ­ного права.

Контрольні запитання

1. Які особливості античної правової цивілізації?

2. У чому сутність правових поглядів натурфілософів?

3. У чому відмінність правових поглядів софістів від позицій попередників?

4. Який зміст поглядів на проблеми права в Сократа?

5. У чому сутність вчення про справедливість і право Платона?

6. Як розглядається проблема людини в Аристотеля?

7. У чому сутність обґрунтування права в Аристотеля?

8. Які особливості правових поглядів епохи Еллінізму?

9. Які сутність і особливості правових концепцій Августина і То - ми Аквінського?

^[1] Аристотель. Сочинения: В 4 т. - М., 1983. - Т. 4. - С.15.