Тема 9 Правова антропологія: гуманістична природа права

Тема 9 Правова антропологія: гуманістична природа права

Будь-яке праворозуміння спирається на відповідну концепцію при­роди (сутності) людини. У класичній філософсько-правовій думці уявлення про природу людини виступали як граничні підстави для суджень про загальну правомірність владних рішень. Антропологія завжди несла в собі загальний критерій правомірності. Ця обставина зумовила виникнення в рамках філософії права такої теми, як право­ва антропологія.

Що являє собою правова антропологія, які антропологічні основи правопорядку в цілому і прав людини зокрема, що означає «людина юридична», як пов’язані між собою особистість і право?

 

§ 1. Природа людини і право. Антропологічні основи права

Феномен права найтіснішим чином пов’язаний з людиною, її сут­ністю, сенсом людського буття. Взаємозв’язок людини і права зумов­лює антропологічну позицію стосовно права. Сутність останньої по­лягає в тому, щоб показати право як явище, без котрого людина не може існувати, з одного боку, і виявити в структурі людського буття такі моменти, що у зовнішньому виразі дають правові відносини (пра­во) — з другого. Саме визнання взаємозв’язку людини і права робить правову антропологію необхідною і можливою.

Як відомо, філософською антропологією називається частина фі­лософії, в якій вивчається людина як особливий рід сущого, осмислю­ються проблеми людської природи та людського буття, аналізуються способи людського існування. Філософська антропологія є фундамен­том сучасної моральної і правової філософії. Саме апеляція до сутності людини дозволяє обґрунтувати ідею права і критерій справедливості. Тому правову антропологію можна визначити як вчення про основи права в людському бутті, спосіб і структуру буття людини як суб’єкта права, чи стисло — вчення про право як спосіб людського буття.

Однією з центральних проблем правової антропології є виявлен­ня антропологічних передумов правової теорії. Дослідження цього питання виявляється можливим тому, що існує закономірність коре­ляції «образу людини» і «образу права». Сутність її полягає в тому, що той чи інший «образ права» (праворозуміння), а також обумовле­на ним правова система орієнтуються на визначений «образ людини» (концепція природи людини) і від нього ведуть свій відлік як на влас­ну вихідну точку.

Розглянемо, як вирішувалося питання про антропологічні під­стави правової теорії трьома ключовими фігурами новоєвропейської філософії права — Т. Гоббсом, Ж.-Ж. Руссо, І. Кантом і якими були практичні наслідки такого рішення.

За Т. Гоббсом, людина — це абстрактний індивід (рівний таким самим абстрактним індивідам), який керується виключно своїми ін­тересами. Необхідність же правопорядку, тобто загальних для всіх людей норм, він усвідомлює лише під загрозою насильства з боку таких самих індивідів, і ця погроза виправдовує механічну силу штуч­ної особистості — держави, яка з’єднує індивідів в одне ціле. Вна­слідок цього суб’єктом правопорядку виявляється зовсім іммораль­ний, егоїстичний індивід, який прагне перетворити іншого на засіб і який уклав з ним договір лише під погрозою власної безпеки. Отже, образу людини, що виходить виключно з власних інтересів, відповідає такий образ права, де власне правова реальність підмінюється реаль­ністю державних розпоряджень.

Свою теорію суспільного договору Ж.-Ж. Руссо будував на тих самих антропологічних засадах, що й Т. Гоббс. Індивід у нього так само керується мотивом особистої розсудливості, прагненням до са­мозбереження і щастя. І хоч у Ж.-Ж. Руссо індивід надає перевагу правовому порядку над деспотичною державністю, але не на безумов­них моральних підставах, а підкоряючись усвідомленню небезпеки, яка йому загрожує з боку цієї державності. До додержання загальних норм не тільки держава примушує індивідів, а й саму її примушує надіндивідуальна недержавна воля. Воля народу ставиться вище будь- якої законності і починає здобувати ті ж самі риси, що і монархічна сваволя Т. Гоббса. У результаті цього право втрачає свою самостійну реальність і зводиться до виправдання нової сваволі.

Таким чином, на ґрунті уявлень про людину як про «розумного егоїста» затвердити примат права стосовно зведеної в закон волі вер­ховного правителя неможливо, оскільки така людина не має внутріш­нього критерію для вибору в ситуації нормативно-ціннісного конфлік­ту, а має потребу в зовнішній авторитетній опіці.

Вихідним пунктом філософії права І. Канта є вчення про людину як про істоту, котра принципово здатна стати «паном собі самому» і тому не потребуює зовнішньюї опіки при здійсненні ціннісно- нормативного вибору. Така людина не розумний егоїст, а моральна істота. Це означає, що автономія (нормативна незалежність), чи здат­ність «бути паном собі самому», виступає вихідним і основним зна­ченнєвим моментом права. І хоча це усього лише ідеальна властивість людини, але вона передбачається як природна і тим самим задає кри­терій правомірності рішень влади. У соціальному плані морально автономний індивід характеризується як суб’єкт, здатний протистоя­ти експансії будь-якої чужої волі, зведеної в закон.

Отже, тільки образ «людини моральної» виявляється здатним легі­тимізувати право як безумовну цінність, що не зводиться до ніяких інших цінностей. Індивіди, які порізно прийняли рішення жити відповідно до категоричного імперативу, уможливлюють і право, і всякі угоди на осно­ві взаємної вигоди. Філософсько-правова теорія І. Канта є класичним зразком відповідності «образу права» і «образу людини».

Який же «образ людини» повинен бути підставою сучасної право­вої теорії? Чим характеризується людина як особливий вид буття? Яка специфіка людської природи?

Природу, чи сутність людини, часто зводили до розумності, свідо­мості, моралі, мови, символічності, предметної діяльності, волі до вла­ди, гри, творчості, релігійності і т. д. У той же час сучасна філософська антропологія виявляє в людині деяку інтегральну властивість — її «від­критість», незавершеність як істоти. На відміну від тварини людина постійно переборює свою видову обмеженість так само, як і соціальну обмеженість, постійно трансцендуючи, звеличуючись над наявними обставинами. У цій незавершеності полягає величезний потенціал лю­дини, її саморозвитку. Саме цю «відкритість» мав на увазі Ж.-П. Сартр, коли стверджував: «Людина — це свобода».

При цьому слід пам’ятати, що не можна абсолютизувати пошуки єдиної і «істинної» природи людини. Такої просто не існує. На цей момент звертав увагу американський філософ Дж. Лакс, який висунув тезу про множинність людської природи. Він вважав, що твердження про природу людини, тобто про те, що становить стійкі людські ха­рактеристики, належать до групи фактів вибору, що включають до свого складу одночасно суб’єктивні та об’єктивні елементи. Так, об’ єктивною підставою для судження про природу людини слугує певний набір засобів якостей людяності, а остаточний вибір залежить від суб’єктивних ціннісних переваг. Тому визнання універсальності прав людини залежить від ціннісної переваги сьогоднішнього циві­лізованого людства, що полягає в звеличенні подібності між людьми і відхиленні розходжень як неістотних.

У цьому зв’язку концепція множинності людської природи орієн­тує на толерантне ставлення до проявів людської своєрідності (як індивідуальної, так і культурної), але ця терпимість не безмежна, а об­межується ідеєю права, оскільки, виходячи з визнання множинності людської природи, ми повинні забезпечити повне виправдання люд­ської відмінності, однак лише тією мірою, в якій ця своєрідність не завдає нам шкоди.

Незважаючи на те що «образ людини» залежить від нашого ви­бору, ми можемо вказати на спосіб дії, що дозволяє виділити людину з усіх інших живих істот. Таким способом дії є «належність», що тіс­но пов’язана з відкритості людини світу. Е. Агацці звернув увагу на те, що кожна людська дія пов’язана з деякою «ідеальною моделлю». Людина постійно співвідносить свої дії з ідеальними зразками, з тим, що «належить бути», і тим самим спрямовується до цих зразків. Саме ціннісною орієнтованістю своєї поведінки людина відрізняється від простої цілеспрямованості поведінки тварин.

Оскільки ж сфера «належного» є особливістю власне людської дії, то і мораль, і право як найбільш розвинені нормативно-ціннісні системи, без яких людина не може бути людиною, виявляються ха­рактеристиками її способу буття. Тлумачення специфіки людського буття як буття істоти, що орієнтується на «належне», розкриває перед правовою антропологією нові обрії.

Традиційно одним з основних завдань правової антропології є об­ґрунтування ідеї права як особливого нормативного порядку з огляду на уявлення про сутність людини, чи людську природу. Це передбачає відповідь на питання про те, чому сфера політичного, тобто загально­го людського існування, необхідно оформлюється за допомогою пра­ва. Тут потрібно виправдання того факту, що люди підкоряються пев­ним правилам і можуть бути примушені до їх виконання.

Існують різні методологічні позиції щодо обґрунтування права. Онтологічно зорієнтований об ’єктивізм прагне вивести моральні і правові норми з пізнання природи людини, а деонтологічно зорієн­тований суб ’єктивізм заперечує таку можливість, вбачаючи критерій істинності нормативних положень в їх самоочевидності.

Обидва підходи є певною мірою однобічними. Слід ураховувати, що багато непорозумінь виникають через нерозрізнення двох момен­тів. По-перше, тієї очевидної істини, що мораль і право безперечно засновані на людській природі; по-друге, того, що основні цінності та норми не можуть бути виведені безпосередньо з людської природи. Тому ми можемо лише констатувати зв’язок людської природи і етич­них (морально-правових) норм, але не можемо прямо виводити їх з людської природи.

Спробою подолання односторонності, що характерна для розгля­дуваних позицій, є правова антропологія, заснована на парадигмі інтерсуб’єктивності, що формується в межах політичної антропології. Особливістю даного підходу є поєднання антропологічного і мораль­ного моментів в обґрунтуванні права, що дозволяє уникнути як за­йвого натуралізму, так і чистої належності. Тому сама правова антро­пологія — це завжди етико-антропологія, що поєднує у собі моменти дескриптивності і нормативності. її основним завданням є не ви­ведення змісту правових норм із природи людини, а скоріше кореля­ція «образу людини» і «образу права» як феноменів, зміст яких за­лежить від ціннісних переваг, легітимація другого першим.

Виділяють два фундаментальні запитання політичної (правової) антропології: 1) що є головним чинником людського існування: конфлікт чи кооперація? (запитання про спосіб людського існування); 2) що є першорядним для людського співжиття: щастя чи свобода? (за­питання про мету людського існування). Вибір моделі образу людини як переважно конфліктної чи переважно кооперативної істоти впливає на вибір моделі легітимації держави і права: кооперативної чи кон - фліктної. На наш погляд, при вирішенні цього запитання не можна діяти за принципом «або-або», тому що природа людини не може бути однозначно зведена або до конфлікту, або до співробітництва.

Тут скоріше підійде синтетична формула взаємодоповнюваності при нормативному пріоритеті одного з них — конфлікту (в сучасних культурно-історичних умовах), що відповідає антропологічній фор­мулі І. Канта «нетовариська товариськість». Подібний метод може застосовуватись і для вирішення другого фундаментального запитан­ня, тобто запитання про те, що є більш фундаментальною підставою: щастя чи свобода. Оскільки в ліберальній теорії кожному надається свобода влаштовувати щастя на власний розсуд, поняття щастя пере­твориться на поняття свободи волевиявлення.

Насамперед право складається з тих правил, якими люди керу­ються в їхньому спільному житті і які надають право на примус у ра­зі їх недодержання. Цей примус виступає як кара в кримінальному праві і як визнання недійсності відносин (правочинів) — у цивільно­му праві. Ці правила виявляються особливо значущими, коли вини­кають суперечності інтересів, тобто спорів. Право в цих випадках відіграє роль третьої, незацікавленої сторони, до якої апелюють інші сторони.

Які ж антропологічні підстави користування людьми визначеними правилами? Як уже підкреслювалося, однією з таких підстав слугує відкритість людини світові, тобто її універсальна здатність до вільної дії і пов’язана з нею конфліктність.

Відкритість світові є зворотною стороною такої особливості біологічної конституції людини, як брак спеціалізації її здібностей, що виражається поняттям «недостатньої істоти». Вона виявляється в таких позитивних якостях, як здібність до динамічного самороз­витку, практична пристосовуваність до обставин, обдарованість різнорідними задатками та здібностями. Заснована на таких якостях свобода дій виявляється в тому, що людина здатна рефлексивно, тобто свідомо, ставитися до умов свого життя, певним чином їх по­значаючи і осмислюючи. Вона здатна оцінювати ці умови і на осно­ві оцінок намагатися їх засвоїти, тобто пристосувати їх до своїх потреб, або перетворити їх.

Рефлексивне ставлення людини до себе самої і своїх дій має два моменти: людина здатна на свідомі вчинки і вона може обирати серед безлічі різних можливостей одну чи декілька. Це й означає, що лю­дина здатна на вільні вчинки. У той же час свободу дій слід тлумачи­ти не як абсолютне, а як відносне поняття. Платою за відкритість структури спонукальних мотивів і реакцій людини є насильство і по­гроза бути вбитою. Небезпека насильницької смерті від рук собі по­дібних має ту ж саму антропологічну основу, що і свобода дій, для того аби не пересилили негативна можливість і необхідне право.

Таким чином, свобода як універсальна здатність людини робить право і можливим (розуміння сутності правил, здатності до судження), і необхідним (необхідне обмеження свободи). Право обгрунтовується тим, що, з одного боку, воно є інститутом, який робить свободу мож­ливою, а з другого — що, захищаючи її від небезпеки, заважає транс­формації свободи у свавілля. У тісному зв’язку з розумінням способу буття людини як буття у свободі знаходиться проблематика наступних питань теми: про антропологічне обґрунтування прав людини і про «правову людину» як суб’єкта права.

§ 2. Філософський зміст і обґрунтування прав людини

Поряд з обґрунтуванням права взагалі як особливого норматив­ного порядку найважливішою проблемою правової антропології є об­ґрунтування ідеї прав людини, тобто відповідь на запитання: чому від правового порядку вимагається захист прав людини? Це запитання про особливу якість правопорядку, що відповідає сучасним цивіліза- ційним стандартам.

Маючи безпосереднє відношення до з’ясування того, що таке пра­во, це запитання включає три моменти: а) опис феномену прав люди­ни як такого (аналітичне завдання); б) з’ясування статусу прав люди­ни (легітимаційне завдання); в) обґрунтування ідеї прав людини (нор­мативне завдання).

Що ж являють собою права людини з позицій філософії права?

Права людини є одним з видів прав узагалі, з поняттям яких пов’ язані деякі сприятливі, позитивно оцінювані стани їх власника. З позиції однієї з двох альтернативних теорій — теорії волі права да­ють переваги волі їх власника над волею іншої сторони, що перебуває з ним у конфлікті. З позицій іншої теорії — теорії інтересу права слу­гують захисту чи здійсненню інтересів їх власника.

Поняття «права» та «обов’язки» мають настільки величезне зна­чення для розкриття феномену права, що вони можуть бути названі модусами права. Коли говорять: «Я маю право», то мається на увазі: «Я можу», тобто це висловлювання належить до модальності можли­вості чи свободи. Коли говорять: «Я зобов’язаний», то мається на увазі: «Я повинен», тобто цей тип висловлювань належить до модаль­ності належності.

Правовий модус «правомочності» має місце лише там, де йому є противага в модусі «обов’ язку». Це говорить про доповнюваність прав та обов’язків, хоча ця доповнюваність і припускає нормативний пріоритет модусу «правомочності».

З усіх видів прав філософа насамперед цікавлять «права люди­ни», тобто ті, що належать людині як такій. Вони є суб’єктивними правами, на володіння якими може претендувати кожна людина не­залежно від обставин. Вони перебувають у центрі політичного про­екту сучасності, сутність якого виражається у підкоренні влади принципам справедливості. Вони являють собою опосередковані принципи справедливості, чи моральні критерії, якими повинен ке­руватися правопорядок.

За своїм сенсом права людини окреслюють простір, що забезпечує кожній людині умови її самореалізації, тобто простір її особистісної автономії.

З часів Просвітництва права людини іменувалися «природжени­ми», «священними», «невідчужуваними». І в цьому виражалося уяв­лення про самоцінність і безумовну значущість прав людини. Нату­ралістичний термін «природжені» фіксував розуміння прав людини як таких індивідуальних правомочностей, що існують до і незалежно від будь-яких людських установлень, від усієї практики позитивного права; вираз «священні» має такий світський сенс: «безумовні», «не­заперечні», чи, юридичною мовою, «понад-» або «надюридичні»; автентичний сенс, що вкладається в поняття «невідчужуваних прав», полягає в тім, що вони «невід’ємні», тобто ніхто і ніколи не може відібрати їх в людини, у тому числі й сама людина не може від них відмовитися.

Традиційно у ліберальній перспективі права людини розуміються як такі права індивідів, що дають їм можливість захищатися від по­сягань на їхню волю з боку структур державної влади. Вони мають антиавторитарний сенс, тобто, по суті, негативний сенс, як вираз «сво­боди від», і їх суворе забезпечення є безумовною вимогою сучасної епохи. Однак права людини і право в цілому здобувають ще й пози­тивний сенс, вони самі виступають як сила, що наповнює змістом суспільний простір. Завдяки правам людини право виступає як умова участі кожного в суспільних справах. Отже, права людини слугують необхідними умовами людського існування та комунікації.

Сенс прав людини визначає їхній особливий статус як дополі- тичних, безумовно значущих і невід’ємних підстав сучасної держав­ності чи принципів легітимації. Це означає, що права людини роз­глядаються як незалежні стандарти, завдяки яким можуть критику­ватися закони, діяльність уряду та інших політико-правових інститу­тів, тобто як критерії легітимації.

Класичні правопорядки знаходили форму своєї легітимації в різ­них конструкціях суспільного договору. Сучасні правопорядки мають іншу структуру і модус значущості легітимації, тому що вони ґрун­туються на суб’єктивних правах. Ці права надають правовій особі законне поле дій для задоволення своїх потреб та інтересів. Діючи в межах праводозволеного, людина звільняється від необхідності мо­рально звітувати про свої дії, не зобов’ язана давати їм публічні ви­правдання. Тим самим розводяться мораль і право.

Значення прав людини як найважливішого легітимаційного прин­ципу сучасного правопорядку вимагає більш глибокого занурення в під­стави цих прав, тобто перейти до нашого безпосереднього завдання — філософсько-антропологічного обґрунтування ідеї прав людини чи з’ ясування джерел цих прав, звідки ці права у людини і які вони.

З позицій сучасної правової антропології як концепції, заснованої на принципі інтерсуб’єктивности, ми мусимо йти далі простої кон - статації безумовної значущості природжених, священних і невід’ємних прав людини, що виражають сучасну концепцію гуманізму, і розгля­дати їх у сутнісному аспекті — як умови власне людської дії.

Для цього необхідно провести розрізнення максимальної і міні­мальної антропології. Перша наголошує на здатності людини до змін і реформаторства, друга — на необхідності людині залишатися самою собою.

Максимальна антропологія намагається з’ясувати, що є оптималь­ною формою буття людини, вона орієнтується на образ людини в під­несеному сенсі, але, як правило, виявляється байдужою до права і прав людини. Таким був образ людини у Ф. Ніцше, М. Хайдеггера, романтичний образ людини у слов’янофілів і у марксизмі (концепція «всебічно розвиненої особистості»).

Мінімальна антропологія відмовляється від вчення про цільове призначення людини. Те, якою повинна бути людина, залежить від самої людини. Власне людина визначається за мінімальними умовами того, що необхідно їй, що робить її людиною. До таких умов належать і права людини.

Саме такого змісту надає правам людини французький філософ А. Глюксман: «Ідея прав людини знаходить свій визначений контур не тому, що ми знаємо, якою повинна бути ідеальна людина, якою вона повинна бути за природою. Ні, ідея прав людини знаходить визначеність тому, що ми дуже добре уявляємо собі, чим людина не повинна бути». Тому правова антропологія переносить акцент у визначенні людини з того, до чого людина прагне, — щастя, чи самореалізації, на почат­кові умови, що роблять людину людиною. Ці моменти «природжені», тобто невіддільні від людини і тому мають антропологічний характер. Вони є умовами можливості людського існування. Щодо прав людини, то вони є принципами забезпечення цих умов.

Основний принцип обґрунтування прав людини з антропологічних позицій виражається в такому: «Людина як людина повинна мати право». Це право вона мусить мати для того, аби не загрузнути в тря­совині повсякденності. При цьому вона повинна мати його як люди­на — не як «богоподібна істота», не як «надлюдина», а саме як лю­дина, а відтак, істота недосконала, «приземлена», що займає середнє положення між «досконалістю добра» і «низькістю зла», між святим і звіром. Це право аж ніяк не забезпечує їй гарантований рух до ново­го, а лише не дозволяє опуститися нижче визначеної межі, за якою закінчується людське. Права людини мають антропологічну основу у внутрішній мірі прагнення людини до ризику і новацій, що полягає в прагненні зберегти себе, свою ^кзистенцію.

З положення про кооперативно-конфліктну природу людини ви­пливає, що, з одного боку, людина — «позитивна соціальна істота», тобто люди здатні допомагати один одному і доповнювати один одно­го. Вона живе не тільки «для себе», а й «для інших», вона здатна встановлювати порядок у взаємостосунках з іншими людьми. Однак у ситуаціях, де втілюється позитивна природа людини, права людини виявляються непотрібними. Тому слід ураховувати, що, з іншого бо­ку, людина — це «негативна соціальна істота», тобто своїм проти­стоянням вона несе в собі погрозу іншим людям. З цієї небезпеки, що виникає внаслідок конфліктної природи людини, і випливає необхід­ність прав людини.

З цієї погрози, яку одна людина становить для іншої, випливає можливість того, що людина є водночас потенційним злочинцем і по­тенційною жертвою. Права людини виступають немов би результатом обміну відмови від насильства на придбання безпеки, при цьому спів­відношення між відмовою і придбанням є приблизно рівноцінним.

Ситуація вибору уявляється у такий спосіб: що людина зволіє, що для неї краще — бути одночасно і злочинцем, і жертвою, чи ні тим, ні іншим? Оскільки не можна обрати щось одне — або насильство стосовно інших, або небезпеку насильства стосовно себе самої, лю­дина обирає відмову від насильства. І в цьому виборі виявляється фундаментальний антропологічний інтерес — зберегти своє Я, свою ^кзістенцію. Людина як людина може діяти на основі відмови, само­обмеження. Із спільної відмови вбивати, грабувати чи переслідувати одна одну виникає право на життя, власність і свободу.

У цих трьох основних правах людини, що виражають фундамен­тальний антропологічний інтерес — збереження власного Я, виявля­ються трансцендентальні інтереси, тобто такі, від яких людина не може відмовитися: інтерес зберегти єдність тіла і життя як умови виживання людини, збереження власності як умови більш якісного виживання і, нарешті, волі як виживання ще більшої якості.

Таким чином, найфундаментальнішим людським прагненням є прагнення зберегти своє Я, свою екзистенцію, свою ідентичність. І це прагнення становить головний антропологічний інтерес. Міні­мальною умовою здійснення цього інтересу виступає вимога відмови від насильства. Реалізація цієї вимоги є мінімальною умовою, яка робить людину людиною, що означає вимогу визнання права іншого, його цінності та гідності.

§ 3. Особистість і право. Гуманістична природа права

Основне питання філософії права крізь призму правової антропо­логії є конкретизацією загальнофілософського питання «Що таке людина?» і може бути сформульоване як питання про те, що таке людина юридична. Оскільки філософська антропологія визначає лю­дину як людину здатну, то й правова антропологія може бути пре­зентована як такий підхід до права, коли останнє розглядається крізь призму людських здібностей. Серед різних людських здібностей ви­діляється і здатність до права, на підставі якої людина одержує визна­чення homo juridicus (людина юридична). Обґрунтовуючи введення останнього поняття, французький соціолог права Ж. Карбон’є під­креслював, що тільки людина з усіх живих істот «наділена властиві­стю бути юридичною істотою», і тільки їй притаманна здатність «створювати і сприймати юридичне». Саме ця притаманна людині здатність, вважав він, а також підтримуючий її ментальний механізм мають бути предметом юридичної антропології.

Що ж являє собою «людина юридична»? Людина в системі права, людина правова — це насамперед суб’єкт, агент і носій певних дій. Тому найважливішим питанням правової антропології є питання «Хто є суб’єктом права?», чи «Що означає бути суб’єктом права, а не про­сто суб’єктом моральної повинності чи громадянином держави?». Іншими словами, це питання про те, завдяки якій здатності ми іден­тифікуємо суб’єкта права, яка із сторін людського буття робить право можливим.

Проблема суб’єкта права виявляється ключовою для розкриття феномену права, виявлення його змісту. В концепції російського фі­лософа права початку ХХ ст. М. Алексєєва суб’єкту відводиться роль головного елемента правової структури. Відомий радянський юрист Є. Пашуканіс вважав суб’єкта атомом юридичної теорії, найпрості­шим, нерозкладеним далі елементом.

Людину робить правовим суб’єктом те, що вона за своєю сутністю має здатність, яка уможливлює право. Звичайно, тут мається на увазі не просто суб’єкт права, як про нього вчить юридична теорія, а суб’єкт у філософському сенсі, правовий суб’єкт, коли на перший план виходить власна рефлексивна діяльність людини, не витиснута об’ єктивованими формами існування юридичного змісту в позитивному праві.

Феноменолого-герменевтична філософія права за формами об’єктивного права прагне розглянути живого суб’єкта, носія дійсної правосвідомості. В образі такого суб’єкта трансцендентальне (уні­версальне) і емпіричне (одиничне) презентовані в єдності, як єдність сутності та існування. Поняття такого суб’єкта найбільшою мірою відповідає юридичному вченню про дієздатність. Він має природну здатність до діяльності, що носить ціннісно орієнтований характер. Серед ціннісно орієнтованих актів (любові, ненависті та ін.) виділя­ються такі, що виражають сенс права. Це акти визнання. Будь-який правопорядок припускає наявність такого суб’єкта, буття якого не­віддільне від ціннісно значущих актів, а отже, і від буття самих цих цінностей, роблячи їх життєво реальними. Акти визнання — це осо­бливі інтенціональні акти, що виражаються в спрямованості на іншо­го, при цьому іншій розглядається як цінність поза залежністю від ступеня його гідностей, як цінність, що заслуговує на гарантії захис­ту з боку права.

Ціннісно значущий акт визнання конституює «клітинку» права, являє собою визначальний момент правосвідомості. Здатність до ви­знання — власне правова здатність, що робить право можливим. Во­на відрізняється від моральної здатності (любові, поваги), хоча і може мати їх як свою передумову. Саме в акті визнання відбувається ото­тожнення кожного себе й одних з іншим, що дозволяє розглядати йо­го як антропологічний еквівалент принципу формальної рівності. Така «орієнтація на іншого» корелюється із сутнісною рисою люди­ни — відкритістю світу.

Гегель відносив визнання до сфери суб’єктивного духу і уявляв його як особливий стан самосвідомості, коли носій останньої спів­відносить себе з іншим суб’єктом, прагнучи показати себе як вільну самість. Сама потреба у визнанні зумовлена подвійністю природи людини, що, з одного боку, представляє природний, тілесний суб’єкт, а з другого — вільний суб’єкт. «Для подолання цієї суперечності, — писав Гегель, — необхідно, аби обидві конфронтуючі одна одній са- мості <...> думали б себе <...> і взаємно визнавали б себе <...> не тільки за природних, а й за вільних істот»^[1]. При цьому справжня сво­бода досягається завдяки визнанню: «Я тільки тоді істинно вільний, якщо й інший також вільний і мною визнається вільним»^[2]. Російський філософ права І. Ільїн також відзначав, що правовідносини покояться на взаємному визнанні людей. Він підкреслював, що саме це живе відношення між людьми робить право можливим, а в актах визнання відбувається конституювання людини як правоздатного суб’єкта.

Визнання може бути презентоване як «згорнута» справедливість, а справедливість — «розгорнутою» формою визнання. При цьому справедливість як спосіб відносин можлива лише за наявності в суб’єкта здатності визнання, а відносини взаємного визнання ви­являються можливими лише в тому разі, коли люди вступають у спра­ведливі відносини, не намагаються фундаментально використовувати один одного як засоби у власних цілях. Акти визнання можна назвати свідомими і розумними актами. Тому здатність визнання припускає визначену інтелектуальну і моральну зрілість, виразом якої виступає метафора суб’єкта права як «повнолітнього». Людина усвідомлює те, що відбувається з нею та іншими, діє осмислено.

Завдяки визнанню, що здійснюється за допомогою певних правил, соціальні зв’язки, засновані на договорах, різного роду взаємних зобов’язаннях, що надають юридичної форми обіцянкам, які даються один одному, включаються в систему довіри. Учасник відносин ви­знання є не об’єктом бюрократичного управління («ніхто») чи суб’єктом моралі («ти»), а суб’єктом права («будь-який»).

Саме так, у дусі орієнтованої на аналіз мови герменевтичної фі­лософії, тобто шляхом знаходження відповідного займенника, що найбільше адекватно виражає правовий зміст, визначає поняття суб’єкта права П. Рикер: «Суб’єкт права — будь-який. Я є будь-яким стосовно усіх. Ми входимо в юридичний простір, коли розглядаємо себе як “будь-якого” із всіх інших “будь-яких”»^[3]. Цим займенником виражається філософська структура, яка є правовою за своєю сут­ністю.

Що ж ховається за виразом «будь-який»? Яка з форм індивідуаль­ного буття людини — індивід, індивідуальність чи особистість — мається на увазі, коли ставиться запитання про суб’єкта права?

У запропонованій Е. Соловйовим концепції зміст і співвідношен­ня основних форм індивідуального буття людини розкриваються че­рез установлення їхньої відповідності певним типам норм — обов’язкам, покликанню, правам. Так, індивід — це окремий пред­ставник роду «людина», «один із» безлічі людей, і як такий — продукт суспільства, об’єкт суспільних відносин. Він є суб’єктом (носієм) обов’язків, без яких немислимо ніяке суспільство, центром зобов’язання, тобто вже щодо нього застосовні поняття вини і відпо­відальності. Для індивіда характерна установка на соціальну адапто­ваність до існуючих умов.

Для позначення ж активної сторони людського буття, суб’єкта суспільних відносин застосовуються поняття «індивідуальність» і «особистість». В індивідуальності ми цінуємо її самобутність, а в особистості — самостійність, чи автономію. Індивідуальність — суб’єкт покликання, тобто стану, коли право перетворюється на обов’язок, для неї характерна установка на самореалізацію (самоздійснення). Це індивід, який соціальніший наявного соціуму. Зо­внішньому авторитету тут протиставляється надособистісна приму­совість совісті, віри, смаку.

Особистість формується на основі індивідуальності. Це суб’єкт прав, чи права (якщо сутність права бачити в правах людини), а від­так, суб’єкт свободи. її відмітною рисою є прагнення до власної і по­вага до чужої незалежності. Саме з образом людини як особистості корелюється право. Адже сутність права утворює категорично ви­магане морально-автономним суб’єктом визнання його моральної самостійності (свободи) як попередньої довіри до волі і самодисци­пліни кожного людського індивіда.

«Формалізм» права не означає стирання всіх розходжень між людьми. Зрівнюючи усіх за формальним принципом, право, не ви­магаючи примусового самовдосконалення чи проявів духовної і со­ціальної свободи, виявляється умовою реалізації людських здібностей саме тим, що віддає їхню реалізацію на особистий розсуд громадян. У цьому розумінні формальна рівність виступає гарантом людської унікальності.

Право, здавалося б, байдужне до внутрішнього світу людини, не може функціонувати і розвиватися без особистісно розвинутих лю­дей, здатних сказати: «На тім стою і не можу інакше». Воно потре­бує таких людей, визнаючи за ними здатність вирішувати самостій­но, що для них є значущим, цінним та вигідним. Гарантуючи простір для здійснення цих здібностей, воно тим самим стимулює «вироб­ництво» особистісно розвинутих індивідів. Без особистісно розви­нутого суб’єкта права сучасна правова культура була б просто не­можливою.

Хоча реальні індивіди можуть не мати якості автономного суб’єкта, але сутність права полягає в презюмуванні цих якостей кожній лю­дині («будь-якому»). Тому право орієнтується на образ людини як особистості. Ця ідея особистості як суб’єкта права виступає «належ­ним», ідеалом для права.

Структура особистості являє собою єдність взаємодоповнюючих орієнтацій: орієнтації на самореалізацію і орієнтації на автономію, єдність індивідуальності («внутрішнього Я») і персональності («орі­єнтації на Іншого»). Відсутність установки на самореалізацію не за­безпечує внутрішньої гідності особистості і відповідно прагнення захистити цю гідність. Відсутність же якості автономії не створює умов для волі, творчої реалізації здібностей. Тим самим деформація правового суб’єкта не забезпечує моменту визнання і право виявля­ється неможливим. Правовий суб’єкт знаходить себе в єдності духо­вної і соціальної особистості.

Отже, бути правовим суб’єктом — це не означає просто відтво­рювати зміст позитивного права шляхом тлумачення юридичних норм. Але це означає бути живою особистістю, носієм дійсної правосвідо­мості. В ідеї правового суб’єкта закладено ідею осмисленої поведін­ки. Емпіричні і життєві межі осмисленого існування виражено в ідеї дієздатності.

Правовий суб’єкт — це не стільки внутрішня психологічна струк­тура особистості (не стільки її автентичне Я), скільки те, як особис­тість представлена іншим. Вона дає можливість взаємодіяти з оточу­ючим світом, відбиваючи ту роль, яку людина грає в ньому. Це особа, персона. Хоча це не є внутрішня структура особистості, але вона і не протистоїть цій структурі, тому що дозволяє виразитися їй ззовні, у взаємодії з іншими.

Таким чином, особистість як персона є не атомарним індивідом, а людиною в її ставленні до інших людей. Така особистість конститу­юється іншими, але не в об’єктивному сенсі, а в тому, що усвідомлює себе відносно інших, відносно розуміння її ролі іншими. Вона є струк­турною єдністю відношення і його носія (правовідносин і суб’єкта права). Це означає, що право породжується такими відносинами, в яких людина бере участь як персона. І це є відношення визнання.

Право в антропологічному вимірі може бути визначене як спосіб людської взаємодії (співіснування), можливий завдяки людській здат­ності бути автономним суб’єктом, що в и з н а є таким самим суб’єктом будь-якого іншого. Носієм цієї здатності є зумовлена ви­знанням інших особистість, чи персона, а її реалізація і відтворення становить завдання політико-правових інститутів.

 

Висновки

1.  Правова антропологія як розділ філософії права досліджує гуманістичні основи права.

2.  Являючи собою моральні критерії, якими повинен керуватися правопорядок, права людини окреслюють простір особистої автономії. За своїм статусом вони виступають критерієм легі­тимації правових інститутів. Обґрунтування прав людини ви­ражається у взаємній відмові від насильства, що означає ви­знання за ними права на життя, власність і свободу.

3.  Правова людина — це суб’єкт права, носій здатності визнання, адекватною формою його соціального буття виступає особис­тість.

 

Контрольні запитання

1.  Що вивчає філософська і правова антропологія?

2.  Як пов’язані між собою «образ людини» і «образ права»?

3.  Що таке «правова людина»?

4.  Що являє собою природа людини і в чому полягає необхідність правопорядку?

5.  Що з погляду сучасної філософії становлять права людини і який зміст стосовно них мають вирази «природні», «священ­ні», «невідчужувані»?

6.  Як обґрунтувати безумовну цінність прав людини?

7.  Яку функцію виконують права людини в сучасному світі? Що відповідно до концепції П.Рикера є антропологічною основою права? Хто є суб’єктом права?

8.  Яка, на Ваш погляд, форма індивідуального буття людини (ін­дивід, особистість, індивідуальність) відповідає поняттю суб’єкта права?

---

^[1] Гегель Г. В. Ф. ІЗнциклопедия философских наук. - Т.3: Философия духа. - М., 1977. - С. 241.

^[2] Там само.

^[3] Рикер П. Торжество язьїка над насилием. Герменевтический подход к фило- софии права // Вопр. философии. - 1996. - № 4. - С. 30.