Глава 5. Социокультурные проблемы политического партнерства

Глава 5. Социокультурные проблемы политического партнерства

5.1. Политический партнер как представитель цивилизации
5.2. Герменевтический метод в политическом диалоге
5.3. Человек политический в мире культуры
5.4. Проблема социокультурной идентичности в политике
5.5. Социокультурное пространство политического диалога
Вопросы для обсуждения и дискуссии

5.1. Политический партнер как представитель цивилизации

Осмысление есть мужество ставить под вопрос прежде всего истину
собственных предпосылок и пространство собственных целей.
М.Хайдеггер

Космос культуры никогда не был для человека прозрачным миром ясных и отчетливых идей—он неизменно представал перед ним как таинство свершившихся форм. В этом один из великих парадоксов культуры: являясь творением человека, она остается для него чудом и тайной. Поэтому проблема интерпретации символов культуры всегда была в высшей степени актуальной. Древние люди вообще отказывались считать себя создателями собственных творений, они истолковывали творческий процесс мистически, видя в нем проявление Божественного вмешательства. Э.Кассирер пишет о том, что у некоторых диких народов, таких как Эве в Южном Того, во время сезонных праздников урожая по сей день приносятся мистические жертвы топору, рубанку, пиле.
Еще более таинственными казались человеку духовные инструменты, которые он сам создал,— язык и письменность. Богу, из рук которого была получена письменность, всегда подобало особое, привилегированное место в божественной иерархии. Египетский лунный бог Тот был одновременно “писцом богов” и небесным судьей. Именно он указывал богам и людям, что им подобает, так как он определял меру вещей.
Впервые человек попытался понять космос культуры как некую целостность уже в античности. У Платона космос или объективный порядок культуры появляются там, где разные личности относятся к общему миру и сознательно принимают в нем участие. Однако то, что человек пытался определить как смысл этого общего мира, противилось ему всякий раз, когда он обращался к надындивидуальному, универсальному для всех, пытаясь выйти за пределы собственных представлений. Проблема понимания целостности культуры и интерпретации ее ценностных значений со всей отчетливостью обнаружилась уже тогда и предстала как необходимость прорыва через индивидуальную ограниченность в пространство общего смысла.
Аристотель в его труде “Об истолковании” связывает интерпретацию (Hermeneia), в строгом смысле как истолкование текста, с пониманием, трактуемым в широком значении как постижение знаков или символов культуры. Hermeneia у Аристотеля относится ко всему значащему дискурсу, точнее сам значащий дискурс и есть Hermeneia, поскольку он интерпретирует реальность даже тогда, когда в нем сообщается “что-то о чем-то”. Аристотелевская Hermeneia необходима, поскольку каждая интерпретация является овладением реальностью с помощью значащих выражений, а не сущностью так называемых впечатлений, исходящих из самих вещей. Для античных философов понятия и символы культуры уже никогда не были простыми копиями впечатлений: они объясняли их появление как результат напряженной работы духа, в которой человеку открывались все новые грани действительности. Имя не просто присоединялось к готовому образу как некий внешний знак, в нем отражался определенный способ познания мира. Именно символика культуры у Аристотеля объясняет особый этап духовной жизни цивилизации—этап созидания общего духовного космоса каждым народом. В ходе освоения своего космоса культуры человек не только знакомился с существующим порядком, но отчасти достраивал и развивал этот порядок: не включался в него как некий винтик, но подчинял себе каждое отдельное явление культуры. Так, посредством подчинения человек сохранял и непрерывно обновлял свою культурную символику.
Одновременно античные авторы особое значение придавали пониманию отличий культурных традиций и символов у разных народов. Аристотель в “Политике” обращает внимание на то, что для человека как “существа политического” умение интерпретировать действия и символы разных культурных традиций играет особую роль, поскольку благодаря этому искусству возможны политические соглашения между народами. В “Политике” он исследовал и описал 158 греческих и варварских государственных устройств, пытаясь интерпретировать их политические особенности в широком контексте культуры. Именно поэтому его фундаментальный труд и сегодня не потерял своего эвристического значения в политической науке: он учит пониманию целостности политического космоса через интерпретацию отдельных уникальных явлений как особенностей культуры.
Аристотель блестяще владел искусством политической герменевтики, понимая ее прежде всего как определенный способ познания политического мира посредством интерпретации. Интересно, что современная философская герменевтика считает такой путь чересчур простым. Поль Рикер отказывается от дебатов о методе, сразу перешагивая в план онтологии, чтобы здесь найти понимание как способ уже не познания, а бытия. По его мнению, герменевтика открывает такой тип существования, который остается от начала до конца интерпретированным бытием, где одна только рефлексия, уничтожая себя как рефлексию, может привести к онтологическим корням понимания. Но как раз это и происходит в языке и движении рефликсии.
Признавая возможности этой “онтологии понимания”, к которой склоняются сегодня лингвистический и семантический анализы, следует отметить, что в политике трудно вывести рефлексию на уровень онтологии. Поэтому политическая герменевтика должна следовать по первому “аристотелевскому” пути, где понимание мира политического — это способ познания. Обратимся к методологии М.Хайдеггера и постараемся использовать его метафору “картины мира” в качестве ключевой для политической герменевтики.
Если предположить, что каждая политическая культура есть определенная картина мира политического, то следует уточнить, какой смысл мы будем вкладывать в данную категорию. Вначале предоставим слово М.Хайдеггеру: “Что это такое — картина мира? По-видимому, изображение мира. Но что называется тут миром? Что значит картина? Мир выступает здесь как обозначение сущего в целом... При слове "картина" мы думаем прежде всего об изображении чего-то. Картина мира будет тогда соответственно как бы полотно сущего в целом. Картина мира, однако, говорит о большем. Мы подразумеваем тут сам мир, его сущее в целом, как оно является определяющим и обязывающим для нас”.
Итак, составить себе картину политического мира другой цивилизации значит не только нарисовать образ мира другой политической культуры, но и представить себе его как целостность, как самость. В принципе целостного восприятия и состоит основное отличие герменевтического понимания от аналитически-научного, дифференцирующего. Одним из первых особенности этого принципа культурологического понимания расшифровал Гёте, решительно заявивший, что математика неспособна влиять на сферу нравственного. Поэтому мы многое бы знали лучше, если бы не стремились слишком точно знать. Ведь постижимым для нас предмет становится только под углом сорок пять градусов.
Если аналитические принципы направлены на то, чтобы сделать явления исчисляемыми, то культурологические стремятся представить их полностью зримыми. Аналитическое восприятие, препарируя целостность и утверждая исчисляемость, может значительно повредить, уничтожая зримость культуры. Гёте пояснил эту мысль на примере восприятия феномена красоты. В его “Книге песен” есть стихотворение о юноше, который хочет поймать стрекозу, чтобы посмотреть вблизи на игру ее красок, но, поймав, разочарованно замечает, что эти переливы исчезают перед его взором:

Я поймал ее! Поймал ее! Теперь я рассмотрю ее!
Но вижу только темную синеву.
Такова твоя участь—расчленитель собственных радостей.

Проблема в том, что аналитический инструментарий появился в арсенале науки достаточно поздно, когда основные принципы развития культуры были уже сформированы, поэтому аналитические идеи не имеют эвристического значения ни в мире культуры вообще, ни в мире политической культуры в частности. Метод индукции может только помешать пониманию картины политического мира. Опасность индукции как метода восхождения от части к целому в мире политической культуры состоит в том, что она сводит воедино разрозненные элементы, стирая и нивелируя их разнообразие в “убийственной всеобщности” (Гёте).
Поэтому современные политические аналитики — профессионалы индуктивного метода — так беспомощны в своих прогнозах, хотя в отличие от Аристотеля в их распоряжении огромные базы данных и сверхсложная вычислительная техника. Подобно Сальери, который пытался “музыку разъять как труп”, они препарируют политический мир на бесконечные составляющие и тем самым убивают его образ: исчезает картина мира и прогноз замыкается на примитивных банальностях убийственной всеобщности.
На самом деле мышление политической культуры развивается в ярком, многоцветном мире образов, которые нельзя разложить на составляющие элементы без потери содержания. Мир политических образов синтетичен и требует целостного восприятия. Он предлагает нам “иллюзию политического бытия”, прелесть которой в том, что она несет “цветной отблеск” души самого народа, ее создавшего. Само понятие культурной рефлексии (отражения) в политике говорит уже о тех особенностях, которые ей присущи. Политический образ не может быть тождественен политическому процессу, он лишь определенным образом отражает процесс, и это символическое отражение невозможно разложить на символ и объект, поскольку функция символического изначально синтетическая. В образах политической культуры объективное и субъективное сливаются воедино, создавая неповторимый символический синтез. Этим и объясняется парадокс восприятия в сфере политического: когда цветной отблеск социокультурной идентичности исчезает, образ разрушается и картина “гаснет”.
Еще одной важной особенностью политической символики является ее вторичность по отношению к общим образам культуры. Эту черту современная политология особенно часто игнорирует, пытаясь целиком оставаться в контексте современности. Задаваясь вечным вопросом, почему политические процессы развиваются сегодня именно так, аналитический разум не выходит из круга современных представлений, описывая и упорядочивая простое наличное бытие. Между тем современные антропологи доказали, что политическая структура человеческого общества является самым последним делением, на которое опирается человеческое мышление в своих символических классификациях. Формируя символический мир культуры от эпохи к эпохе, человек не просто творил некий набор образов, а разрабатывал универсальный принцип деления мира, что предполагало выработку определенных закономерностей человеческого мышления. Политическая символика возникла на заключительном этапе формирования общего космоса культуры, и законы развития политического мира подчиняются общим векторам развития цивилизации. Поэтому понимание картины политического мира возможно только в более широком контексте культуры цивилизации.
Э.Дюркгейм ввел в социальные науки понятие коллективного сознания и доказал, что первоначально логическое и социально-политическое были слиты друг с другом без всяких различий. Согласно Дюркгейму, совокупность верований и чувств, свойственных членам одного и того же общества, образует определенную систему, имеющую свою собственную жизнь; ее можно назвать коллективным или “общим сознанием”. Это диффузно-рассеянная в мире культуры особая реальность. Общее сознание не зависит от отдельных индивидов, от смены поколений, напротив, оно связывает поколения друг с другом, создает коллективный психический тип общества, подобный индивидуальным типам, хотя и в другой форме, имеющий определенный способ развития, свои свойства и условия существования.
В известной работе “Элементарные формы религиозной жизни” Дюркгейм проследил, как мышление человека развивалось в направлении все большей конкретизации — от наиболее общих представлений к социально-политическим. В первобытных обществах члены племени и вся Вселенная разделялись на определенные группы в соответствии со своими особыми тотемами. В широком смысле универсальный тотемизм включал в себя все существующее в представлении человека, даже силы природы— солнце, гром, молния, дождь наделялись особыми тотемными знаками. Разделение труда и профессий, вся социальная структура также скрупулезно следовали этому принципу: кланы одного тотема занимались исключительно войной, другого—охотой, третьего — магией и религией. На всех праздниках, церемониях и общественных собраниях соблюдался определенный незыблемый порядок, детально соответствовавший общей символической картине мира.
Все это позволило Э.Дюркгейму сделать вывод о том, что социально-политическое деление занимает подчиненное место в общей символической картине мира и исследовать его можно только в неразрывной связи с общей эволюцией общественного сознания. Впоследствии работы других культурных антропологов — П.Витца, Ф.Кашинга, А.Кребера — подтвердили эти выводы Дюркгейма. Именно культурная антропология первой пришла к выводу, что мир культуры развивается по особым духовным законам, которые не поддаются аналитическому восприятию. Понимание этих законов вплотную приближает нас к тому, как можно интерпретировать картину политического мира в каждой цивилизации.
Основным законом развития культуры (известным всем мировым религиям) является принцип единства микрокосма и макрокосма. И в этом смысле картина политического мира представляет собой кристалл, если разбить кристалл на мельчайшие осколки, то в них всегда можно распознать одну и ту же форму организации. Что же выступает в виде “кристаллической решетки” политической культуры?
Современная наука предлагает множество гипотез: “архетипы коллективного бессознательного” (К.Г.Юнг), “типы духовных укладов” (Г.Г.Шпет), “пред-мнение”, “пред-понимание” (М.Хайдеггер), “предрассудки как условие понимания” (Х.Гадамер). По образному замечанию английского этносоциолога В.Тернера, все эти культурологические категории содержат “постулат или положение — явное или подразумеваемое, обычно контролирующее поведение или стимулирующее деятельность, которая молчаливо одобряется или открыто поощряется в обществе”.
Архетипы, или темы, политической культуры — это, по сути дела, социально передаваемые типовые образцы поведения, характеризующие управление и политику в определенном обществе. Культурный код — своеобразный алгоритм, задающий пространственные и временные конфигурации основных архетипов культуры.
Передача политической символики характерна для всех цивилизаций, и культурологи давно отметили, что политическая культура тяготеет к моносимволизму. Символы в политической культуре приобретают абстрактную форму, идеологизируются и тем самым повышают свое самостоятельное влияние в культурном поле. В.Тернер доказал, что выявление подлинных архетипов культуры возможно лишь при обращении к древним пластам общественного сознания, к архаическому прошлому, в котором господствовал ритуал. Именно ритуал формирует культурный код цивилизации, передавая культурные темы через ритуальные символы, а сам ритуал обеспечивает условия для выражения архетипов.
На более поздних этапах развития культуры роль ритуала начинают выполнять традиции и нормы культуры. И сегодня каждый современный символ политической культуры в своих тайных подтекстах содержит основные архетипы и коды цивилизации, что создает скрытое единство сквозного содержания политической картины мира. Поэтому современный образ этой картины может быть понят только исходя из его древних первоистоков—тех архетипов и кодов цивилизации, которые задают его культурную программу. В этом состоит социокультурный парадокс политического мира: он динамично меняется от эпохи к эпохе, но древние архетипы и коды культуры неизменно вплетены в нашу чувственную современность.
Точно так же человек политический в каждой цивилизации подчиняется законам своей культуры, даже если не испытывает с ее стороны никаких новых воздействий: он сам в уменьшенном виде несет в себе космос культуры, он “напитан” этой культурой с раннего детства. Вот ключ к разгадке закона социокультурной идентичности, который так трудно дается современным политикам.
Еще одним законом развития мира культуры является сформулированное Гёте правило континуальности: истинно единым является только то, что происходит из общего образующего принципа и может мыслиться как рожденное из него. В культуре действует “метод развертывания” из единого архетипа всей картины мира по правилам “точной чувственной фантазии”. Этот метод прямо противоположен индуктивному: развертывание идет по модели “роста кристалла”, а не по пути простой интеграции суммы первоначальных элементов. Символический мир культуры расцветает как весеннее дерево: каждый цветок яблони является неповторимым, но мы не спутаем его с цветами других деревьев—он несет свой особый “архетип” яблони. Именно так формируется феномен целостности и уникальности каждой цивилизации.
Эта идея разделялась многими известными культурологами. Н.Данилевский писал о том, что все цивилизации (“культурно-исторические типы” в авторской терминологии) нарождаются, достигают различных ступеней развития, стареют, дряхлеют и умирают, развивая самобытные, неповторимые идеи. Римская цивилизация развивала идею права; греческая — идею прекрасного; германо-романская — идею единого истинного Бога. Особая миссия у славянской культуры — справедливое устройство общественно-экономической жизни людей.
О.Шпенглер рассматривал развитие культуры как пробуждение великой души из “прасимвола” или идеальной формы. В своей книге “Закат Европы” он блестяще проанализировал особенности “аполлонической души” античной культуры, “магической души” арабской культуры, “фаустовской души” западной культуры. С присущей ему экспрессией Шпенглер писал о том, что каждой из великих культур присущ особый “тайный язык мирочувствования”, вполне понятный только тому, чья душа принадлежит этой культуре. Когда мы переводим на родной язык знаковые символы других народов, мы делаем лишь вялую попытку проникнуть в мир чувствований других цивилизаций, наиболее утонченные и глубинные срезы которых все же остаются немыми.
Яркий, увлекающийся художник, О.Шпенглер в своих высказываниях чересчур категоричен. Но он хорошо обозначил проблему: целостность и уникальность каждой цивилизации ставят естественные барьеры на пути к диалогу. Символический мир культуры наделен особой функцией—творческого саморазвития и самосозидания. Человек не может вырваться за пределы природы, разорвать или разрушить ее органические барьеры, но внутри них он свободен — свободен созидать свой особый мир по особым законам, непрерывно его расширяя и совершенствуя.
Каждый человек живет в символическом мире своей культуры, и этот мир, по остроумному замечанию Э.Кассирера, окружает его так же тесно, как стены тюрьмы. Из этой тюрьмы он может освободиться не тогда, когда снесет ее стены, а когда их осознает. Размышляя над этим, Г.Гегель заметил, что знающий об ограничении уже превзошел его. Герменевтическая методология понимания дает нам возможность осмыслить социокультурные ограничения в сфере политики и тем самым превзойти их, обретая долгожданную свободу творческого диалога с другими цивилизациями.
Метафора картины политического мира как уникального кристалла поможет нам представить диалог цивилизаций в виде неповторимой мозаики символических форм, в которых осуществляется политическая жизнь людей. И хотя эти формы бесконечно разнообразны, за ними определенно просматривается некий единый стержень, что формирует глобальный мир как универсальную целостность. Путешествуя по разным историческим эпохам, обозревая страны и континенты, мы везде встречаем “знакомого незнакомца” — аристотелевского политического человека, который смотрит на нас через тысячи разных масок. Поэтому политическая наука в диалоге цивилизаций призвана утвердить особый познавательный идеал — понимания и интерпретации тотальности политических форм в их социокультурной неповторимости.

 

 

5.2. Герменевтический метод в политическом диалоге

Слово есть не только явление природы, но также принцип культуры.
Г.Г.Шпет

Политическая культура каждой цивилизации — это космос символических форм, для интерпретации которых требуется определенный стиль исследования. Полотно политической культуры подобно сложному полифоническому тексту, значение которого должно быть расшифровано политической герменевтикой. В каждом частном случае практической политики этот текст написан столь мелкими буквами, что прочесть его чрезвычайно трудно. Поэтому отдельные явления и процессы политического мира можно интерпретировать лишь в общем контексте политической картины цивилизации. С этой точки зрения стиль политической герменевтики — новая точка зрения, позволяющая рассматривать феномены политической культуры как продуцированные цивилизацией и в цивилизации.
Мы остановились на метафоре картины политического мира как уникального кристалла в качестве ключевой для политической герменевтики. Использование подобной метафоры с самого начала предполагает вопрос: как разнообразные и часто рассеянные политические процессы собрать вместе, соединить в некий фокус, который поможет нам увидеть за “цветущей сложностью” единое полотно другой политической культуры?
Первое правило политической герменевтики можно сформулировать так: целое следует понимать исходя из частного, а частное—исходя из целого. Это правило было выработано античной риторикой, а в Новое время герменевтика перенесла его с ораторского искусства на искусство понимания. При такой общей интенции исследования мы сразу же сталкиваемся с проблемой герменевтического круга. Если процесс понимания постоянно переходит от целого к части и обратно к целому, то задача партнеров в политическом диалоге состоит в том, чтобы концентрическими кругами расширять единство понятого смысла. Как отмечает Х.Гадамер, “соответствие всех частей целому суть критерий правильности понимания. Отсутствие такого соответствия означает неверность понимания”.
Можно представить метод политической герменевтики в виде непрерывной разработки все более точных эскизов картины политического мира: опираясь на факты, мы должны постоянно осуществлять “набрасывания смысла” (М.Хайдеггер). И как только в картине политического мира начнет проясняться какой-то смысл, мы должны сделать первый предварительный набросок всей картины в целом. Пересмотр предварительного наброска может привести к новому набрасыванию смысла, к замене предварительных политических понятий более точными и уместными в данной культуре, при этом возможна одновременная разработка соперничающих набросков до установления однозначного единства смысла. Именно это постоянное “набрасывание заново” составляет смысловое движение понимания и истолкования другой политической культуры.
В политике герменевтический круг может быть представлен в виде дихотомии: политические интересы — политические ценности. Прагматичный политик на переговорах концентрируется исключительно на интересах, забывая о ценностях и традициях другой цивилизации. Наконец, он успешно подписывает договор и через некоторое время с изумлением узнает, что его политические партнеры в своей стране интерпретируют этот договор совсем в другом смысле, о котором он, незнакомый с традициями другой политической культуры, и не подозревал.
Политическая герменевтика должна непрерывно двигаться от фактических политических интересов сегодняшнего дня, которые всегда на поверхности, всегда могут быть выявлены и прояснены, к единству древней культурной традиции, к картине политического мира в ее целостности и самости. Если политический диалог остается на уровне интересов, он бесплоден: это грубый торг, который не сближает, а разъединяет. Когда политика выходит на высокий уровень понимания ценностей и культурных традиций в диалоге цивилизаций, можно говорить о формировании гуманитарного политического мышления, которое Способно сделать политическое пространство глобального мира по-настоящему единым.
Наша гипотеза состоит в том, что политические ценности в каждой цивилизации имеют социокультурную природу. Следовательно, единство различных политических форм в культуре поддерживается не тождеством их политической природы, не направленностью политических интересов, а той “скрытой гармонией” социокультурной идентичности, о которой Гераклит сказал, что она лучше явной. Поэтому основная задача политической герменевтики состоит в расшифровке социокультурных архетипов и кодов, определяющих ценностную природу политических процессов. Сделать это достаточно сложно, поскольку мир политической культуры, как всякий иной, занимает особое место в пространстве и времени. Картина этого мира предполагает свое “здесь и теперь”, это непрерывно становящееся политическое бытие, процесс вечных политических взаимопревращений — в политический мир цивилизации, как в Гераклитов поток, никогда не войти дважды.
И если мы можем предположить в современной политической картине цивилизации некую социокультурную устойчивость, то характеризовать ее можно лишь как динамическое (а не статическое) равновесие. Подобное равновесие приобретается в культуре через борьбу противоположных тенденций: политические новации и социокультурные традиции образуют два магнитных полюса, которые определяют динамику политических изменений. Так, в мире политики “расходящееся само с собой согласуется” (почти по Гераклиту) — струны скрипки (устойчивые социокультурные традиции) и ее смычок (вечно меняющиеся политические новации) рождают единую мелодию “возвращающейся к себе гармонии” политической культуры.
Проблема пространственно-временной интерпретации картины политического мира включает по меньшей мере три основных измерения:
• физического бытия политической культуры;
• ее символического изображения;
• личностно-выразительного представления.
Архетипы и коды культуры органично вплетены в каждое из этих измерений, формируя единый многомерный кристалл политической культуры. Исключение из процесса интерпретации хотя бы одного из этих ракурсов рассмотрения дает нам “плоский” образ культуры и не показывает ее подлинной глубины.
Сложность измерений политической культуры предполагает весьма тонкую и многогранную систему понятий политической герменевтики. В одних случаях — для интерпретации политического бытия — необходимы понятия объекта, и закона, в других—для интерпретации символических значений — понятия формы и стиля. Еще одна проблема связана с тем, что все политические феномены разворачиваются в историческом времени: они требуют исторического рассмотрения.
Другими словами, проблема интерпретации картины политического мира предполагает ответ сразу на несколько вопросов: не только каков этот политический мир, что определяет его особенности, но и откуда он.
Историческое познание входит в этот процесс органично, но не является самоцелью. Мы должны не столько познакомиться с прошлым политической культуры, сколько попытаться интерпретировать это прошлое, открывая новые грани современности. Политическая история цивилизации может сообщить нам интересные факты о событиях минувшего, рассказать о том, что было утрачено, упущено безвозвратно и никогда уже не вернется. Но знания прошлого останутся мертвы, если мы не найдем в них символы настоящего. Только так возможно “повторное рождение культуры”, та связь времен, которая и делает культуру сокровищницей человеческого духа.
Нетривиальная задача политической герменевтики состоит в том, чтобы проделать “обратный путь” становления символических форм политического мира, а затем так интерпретировать эти политические символы, чтобы разгадать содержание древних архетипов и кодов, скрыто лежащее в них, и снова сделать видимой политическую жизнь, из которой они первоначально возникли. Поэтому второе правило политической герменевтики можно сформулировать так: в процессе понимания другой цивилизации мы должны прийти к осознанию ее архетипов и кодов, формирующих политическую традицию.
Понять политическую культуру с генетической точки зрения — значит установить соответствие между ее происхождением и современными условиями наблюдения. Такой метод предполагает, что все относящееся к генезису политической культуры является правилом, а относящееся к современной структуре — исключением. Теория модернизации пытается отрицать продуктивность генетического метода в политических исследованиях, утверждая, что политическая современность целиком самодостаточна. В рамках теории модернизации политические нации и политические традиции рассматриваются как нечто устаревшее, эфемерное, обреченное раствориться в потоке всемирной истории. Но в конце XX века оживление национальной розни и религиозного фундаментализма достигло таких невиданных масштабов, что политологи разных стран наперебой заговорили о новой эпохе национализма — и политическая наука вновь вспомнила о генетическом подходе. Действительно, глубоко понять феномен нации можно только генетически — обращаясь к далекому прошлому, к образу примитивных обществ. М.Мосс предлагает нам весьма образные параллели: “Она (нация.— И.В.) гомогенна, как примитивный клан, и предполагается, что она состоит из равноправных граждан. Как клан имел свой тотем, так и нацию символизирует флаг, как у него был культ предков животных-богов, так и она обладает культом Отечества. Подобно примитивному племени, она обладает диалектом, возведенным в ранг языка, у нее есть внутреннее право, противостоящее праву международному”.
Исследование Мосса подтверждает эвристическое значение генетического подхода в политике — он позволяет понять, как древние архетипы и коды цивилизации объективируются в современных политических феноменах, сообщая им устойчивую социокультурную энергетику.
Точно так же современная политология возрождает значение ритуала в политической жизни. Самые современные наблюдения свидетельствуют о том, что ритуалы продолжают существовать в политических партиях, национальных и конфессиональных движениях. Модернизаторы убеждали нас в том, что они были принудительными и навязанными, но они возродились на основе добровольного, сознательного выбора тысяч современных людей. Чтобы понять современные политические традиции, надо опять-таки обратиться к истокам, когда ритуалы выполнялись, чтобы облегчить человеку переход от частной к общественной жизни. В ходе торжественных ритуальных церемоний общество стремилось подогреть веру каждого в незыблемость социальных устоев. В современном обществе политические ритуалы партий и общественных организаций превратились в практику, позволяющую соединять людей под эмблемами и лозунгами, направляя индивидуальные политические устремления в русло легитимных институтов.
Благодаря социокультурной энергетике непрерывно воспроизводимых архетипов, современные политические культуры сплачивают представителей своей цивилизации, словно сверхсильный невидимый магнит. Вне этой энергетики политические связи цивилизации не имеют шансов формироваться и развиваться. Об этом очень образно сказал С.Московичи: “на конце той длинной нити, которая связывает людей одной культуры друг с другом, всегда обнаруживается сила, воздействие которой приближается к материальному”. Люди подвергаются ее давлению и принимают ее условия. Мы можем придать этой власти тот смысл, который нам нравится,— магия, господство, внушение, молитва или коммуникация, заменить слово “идея” термином, который нам покажется более точным,— идеология, мировоззрение, миф, архетип или социальное представление. Но когда утверждают, что архетип культуры обладает энергетикой, которая действует как материальная сила, это выражение не следует понимать в метафорическом смысле. Напротив, оно определяет субстрат, без которого мы друг для друга ничего не представляем.
Именно здесь мы можем определить границы понимания причинности в символическом мире политической культуры с точки зрения герменевтического метода. И.Гёте, размышляя над феноменом архетипа (“прафеномена” в его терминологии), заметил, что этот феномен “появляется и существует”, но, пожалуй, ничего больше объяснить нельзя. Вершина, которую может достичь человек, наблюдая прафеномен, заключается в удивлении, и когда прафеномен вызывает удивление, надо этим довольствоваться; достичь большего человек не может, и бесполезно будет искать за ним что-либо еще — это предел. Однако людям обычно недостаточно увидеть какой-либо прафеномен, они уподобляются детям, которые, взглянув на зеркало, тотчас поворачивают его, чтобы посмотреть, что находится на другой стороне.
Сегодня, как и во времена Гёте, научными способами объяснить вопрос о возникновении символических архетипов политической культуры невозможно. Мы можем лишь констатировать (все с тем же неизменным удивлением), что у всех народов символический мир политики разный. Конфуцианский идеал благородного мужа, путь воинов Аллаха, арийская восьмизвенная стезя—все это разные способы созидания политической картины мира. Они появляются и существуют, и если мы не можем в полной мере ответить на вопрос — почему, то это не означает, что достигнута окончательная граница наших знаний. В истории науки незнание сыграло огромную роль: именно благодаря ему постоянно возобновлялся процесс научного поиска нового знания. Поэтому герменевтика не отказывается от вопроса “почему?” в процессе интерпретации — она просто определяет его настоящее место в процессе понимания.
Гораздо важнее в тот момент, когда мы оживляем символическую память культуры, решить другой вопрос: как преодолеть искушение поспешно интерпретировать другой политический мир в рамках своей картины мира? Лессинг говорил, что украсть стихи у Шекспира так же невозможно, как дубинку у Геркулеса. В этом смысле архетипы и коды каждой цивилизации уникальны, но искушение интерпретировать уникальное другое как обыденное, давно известное и на что-то похожее все же существует.
Шлейермахер различает в качестве причин неправильного понимания другого пристрастность и поспешность. Он обращает внимание на предрассудки, основанные на пристрастности, и мгновенные ошибочные суждения, вызванные поспешностью. Чтобы избежать этого, политик с самого начала должен поставить перед собой вопрос: как выйти из сферы собственных пред-мнений?
Можно согласиться с Х.Гадамером, который полагает, что позиция “нейтралитета” исследователя или его “самоуничижения” мало эффективна. Скорее тот, кто стремится понять другую политическую традицию, должен быть готов к открытости, стремиться осознать иное. Речь идет о том, чтобы помнить о собственной предвзятости, и тогда другая политическая традиция проявится во всей ее инаковости и тем самым получит возможность противопоставить свою фактическую истину нашим собственным пред-мнениям. Размышляя над этим вопросом, П.Рикёр замечает, что сама работа по интерпретации обнаруживает глубокий замысел — преодолеть культурную отдаленность, дистанцию, отделяющую читателя от чуждого ему текста, чтобы поставить их на один уровень и таким образом включить смысл этого текста в нынешнее понимание, каким обладает читатель.
Можно ли в процессе понимания доверять интуиции?
В сфере символических форм другой культуры пассивного интуитивного восприятия так же недостаточно, как простого впечатления не хватает для объективного познания. Подлинное понимание возможно лишь тогда, когда мы активно входим в мир другой культуры, вступаем с ней в творческий диалог, шаг за шагом интерпретируя символические значения. Э.Кассирер подчеркнул, что простому чувственному восприятию настолько же мало удается проникнуть в глубины мирового пространства, насколько мало с элементами простой интуиции нам удается проникнуть в глубь культуры. Как в одном, так и в другом случае нам доступно только близкое, далекое же теряется в тумане. Здесь в дело вступают стремление и мощь науки. Наука овладевает дальним.
Путь герменевтического понимания другой политической культуры должен быть свободен от произвола озарений и ограниченности незаметных мыслительных привычек, он призван сосредоточиваться на самих фактах. Это особенно важно для политолога, имеющего дело с “упрямыми фактами” текущей политики. Речь идет о том, чтобы придерживаться фактов вопреки всем искажающим воздействиям, которые исходят от самого исследователя и сбивают его с верного пути. Этот принцип можно назвать третьим правилом политической герменевтики.
Аристотель в своей работе “О частях животных” комментирует известный эпизод из жизни Гераклита, который может послужить ключом к интерпретации фактов в герменевтическом исследовании. Он воспроизводит античную легенду, согласно которой чужеземцы пожелали встретиться с Гераклитом. Войдя в его жилище, чужеземцы растерялись — они предполагали увидеть великого человека погруженным в глубокие раздумья о судьбах мира, а вместо этого застали его в обыденном и неприглядном месте — у печи. Заметив разочарование на лицах гостей, Гераклит произнес известные слова: “Боги присутствуют и здесь тоже”.
Каждый исследователь, стремясь проникнуть в истину бытия другой политической культуры, не должен разочаровываться, сталкиваясь с самыми обыденными фактами и обстоятельствами, поступками и помыслами—здесь, в быту повседневности, тоже присутствуют боги. Однако согласие процесса интерпретации с фактами—это скорее постановка проблемы, а не ее решение. Да, интерпретация политических процессов начинается с фактов, но что такое политический факт?
Объективность политического факта не дана исследователю: она неизменно включает действие и сложный процесс суждения о нем. Интерпретация факта—это не столько интерпретация эмпирического наблюдения, сколько идеальное воссоздание, реконструкция минувшего политического события. И если мир политической культуры — символический универсум, то интерпретация каждого политического события происходит в соответствии с этой общей символической картиной. В этом смысле реальное бытие политических фактов не физическое, а символическое, следовательно, интерпретируемое. Категория значения в данном случае не сводится к категории бытия. Поэтому в политике интерпретация символов предшествует собиранию фактов и без такой интерпретации приблизиться к картине политического мира нельзя. Факты политической истории непрерывно включены в герменевтическое поле.
То, к чему обращен взор политика,— это материализация политического духа Современности. Он ищет его в политических законах, институтах, хартиях, биллях о правах и конституциях. Для подлинного политика все это не просто факты, а живые политические формы. Он воссоздает политическую картину цивилизации в процессе непрерывного истолкования и переистолковония событий и фактов. Известно, что многие политические события обнаруживают свою полную силу спустя многие годы после того, как они свершились. Сколько в течение XX века было написано о Великой Октябрьской революции в России! Самый объективный исследователь в 1917,1937,1967 и 1997 гг. действительно имел все основания по-разному истолковывать события, поскольку его величество Время освещало их в разных ракурсах Современности. Выход из столь сложной ситуации многие ученые пытались найти в применении объективных статистических выкладок. Казалось, именно статистика призвана стать лучшим опровержением идола “свободы воли” в процессе интерпретации. Сегодня существует обширнейшая информация не только из области политических институтов, но и из сферы политической культуры разных цивилизаций: мы осведомлены о формах политического участия и результатах политических выборов, об идеалах и интересах в процентном соотношении по группам населения, о сторонниках и противниках разных идеологий и политических партий.
Если в самом деле можно было описывать политическую жизнь цивилизации исключительно в статистических терминах, это бы произвело колоссальный переворот в политическом прогнозировании — мощные ЭВМ смогли бы полностью заменить человека в исследовании политических процессов. Можно было бы даже рассчитывать на создание математики политической культуры. Но статистические методы ограничены массовыми явлениями, а в культуре индивидуальное действие всегда обладает эвристическим значением, что статистике заведомо отразить не под силу. К тому же каждое политическое событие неразрывно связано с предшествующими и последующими процессами тысячами невидимых нитей, а материальные и духовные факторы настолько взаимообусловлены, что в большинстве случаев их совершенно невозможно разделить на статистические составляющие.
Да и в самой политической жизни цивилизации мы хотим понять не столько политические факты и процессы, сколько то, что стоит за ними; не столько поступки людей, сколько их мотивы; не столько то, что происходит, сколько почему. И это снова требует непрерывной интерпретации, причем далеко не всегда мы можем объяснить политический процесс рационально: достаточно часто он несет на себе отпечаток таких вулканических энергий, которые разуму хотелось бы видеть давно потухшими. Во времена революций нерациональные экстраординарные властные силы погружают миллионы людей в мир коллективных политических иллюзий. М.Вебер называл эти силы харизмой, отмечая, что в политической истории разных цивилизаций им давали особые имена, такие как мана, оренда и иранское мага (отсюда магия).
Но и в мирное время мы не можем интерпретировать политическую жизнь цивилизации последовательно рационально.
Любой институт политической власти нуждается в легитимности, которую весьма трудно рационализировать — ведь она измеряется верой во власть тех, кто подчиняется ее господству. История учит нас, что зерно сомнений у миллионов людей приводит к свержению самого могущественного тирана. Об этом хорошо сказал Дж.Раскин: “Для Вас, царя людей, важно, чтобы Вы могли сказать человеку: "Иди",— и он пойдет, и сказать другому: "Приди",—и он придет... Для Вас, царя людей, важно знать, ненавидит ли Вас Ваш народ и умирает за Вас или любит Вас и живет благодаря Вам”.
Мир политической культуры формируют разнонаправленные потоки рациональных и нерациональных представлений людей, и достаточно часто умение интерпретировать именно нерациональное делает политика выдающимся деятелем своего времени. Это прекрасно ощущал Наполеон. “Я строю свои планы из снов моих уснувших солдат” — говорил великий полководец. В тех редких случаях, когда на поворотах политической истории возникало вдруг сильное нерациональное чувство сопричастности индивидуальной судьбы политического лидера судьбе своего народа,— это всегда оказывалось решающим в перипетиях политической борьбы. Невзирая на колебания своих сподвижников, Цезарь перешел Рубикон, Жанна д'Арк встала во главе французской армии, а Ленин начал революцию. Все эти факты политической истории нельзя рассматривать объективно и беспристрастно, они требуют понимания глубинных нерациональных мотивов людей.
Наше представление о политических событиях во многом зависит от нашей концепции политических лидеров, которые в них вовлечены. Как редко мы можем объяснить их поведение логикой и здравым смыслом, но как часто — эмоциями и состоянием аффекта. Биография Сталина существует сегодня в нескольких десятках вариантов в России и за рубежом, события его жизни хорошо известны, но все они — разные интерпретации одной и той же политической эпохи через разное понимание личности политического вождя. Какая палитра эмоций сопровождает эти биографические исследования: от восторженного поклонения, почти обожествления до презрительного осуждения и ненависти. Нам никогда не измерить языком беспристрастной политической статистики энтузиазм, веру и эмоциональный аффект, но вне этой сферы нерациональных мотиваций людей нам не понять и политического мира цивилизации.
Если исследователь, всматриваясь в политическую картину мира другой культуры, хочет быть не просто летописцем, довольствуясь политическими хрониками и статистическими выкладками, ему всегда предстоит сложная творческая задача: найти символическое единство среди многочисленных и противоречивых политических процессов. Очень многие выдающиеся ученые сомневались в том, что такому познанию можно научить или научиться. Ироничный Теодор Моммзен заметил: “Усмотрение рычагов, движимых тысячами нитей, проникновение в индивидуальность людей и народов — все это дары гения, который не поддается ни обучению, ни научению” .
И все-таки именно благодаря тому, что люди ставят перед собой цели, которых никто не смог бы достичь, и пытаются решить проблемы, которые никто не смог бы одолеть, общество продолжает развиваться. Поэтому политическая герменевтика — это стиль: дорогу одолеет идущий.

 

 

5.3. Человек политический в мире культуры

Признавая познание делом прекрасным и достойным, но ставя одно знание выше другого либо по степени совершенства, либо потому, что оно знание о более возвышенном и удивительном, было бы правильно по той и другой причине отвести исследованию о душе одно из первых мест.
Аристотель

Одним из обескураживающих антропологических парадоксов XX века стало последовательное выкорчевывание всего “человеческого, слишком человеческого” из пестрого спектра современных антропологических наук. Выдвижение на первый план идеи рациональности и аналитического метода освободило гуманитарные науки от идеализма и субъективизма, но одновременно позволило слишком сильно “остудить” теплый человеческий мир, превратив его в мертвую зону, над которой не носятся уже дерзкие вихри сказочных желаний. Как скучен мир, в котором разложены по полочкам поддающиеся упорядочению сведения из человеческой жизни! Как страшен мир, из которого удалось изгнать переживания, субъективные предпочтения, яркие символы и мечты! Научный инструментарий для наблюдений и экспериментов непрерывно расширяется, методы анализа становятся все более точными и дифференцированными, количество разнообразных источников наших знаний о человеке неуклонно возрастает... Но этот высчитанный и вымеренный среднестатистический блеклый образ, лишенный всякой живой жизни, который возникает перед нами со страниц научных монографий,— как мало он в действительности похож на человека!
Не будет преувеличением сказать: никогда еще в человеческой истории человек не был такой загадкой для самого себя, как в наши дни. Возрастающее число частных наук, направленных на изучение человека, не только не проясняет наши представления о нем, но скорее еще больше запутывает общую картину. Психология, антропология, этнография, биология, медицина, теология, философия, социология, политология и история с каждым днем увеличивают поразительно богатую массу фактов, но обилие фактов — совсем не то, что обилие мыслей и идей. Можно согласиться с М.Шелером: у нас есть научная, философская и теологическая антропология, каждая из которых ничего не знает о других. Мы, следовательно, не обладаем более никакой ясной и устойчивой идеей человека.
Но что это значит—обладать “ясной и устойчивой идеей человека”? Многим мыслителям прошлого казалось, что они могут ответить на этот вопрос: в сложном устройстве человеческой жизни они пытались отыскать скрытую движущую силу, которая приводит в движение весь механизм человеческих представлений. Аристотель определил человека как “политическое животное”, подчеркнув, что только в общественно-политической сфере он находит подлинное самовыражение и саморазвитие. М.Монтень заметил, что самое великое в мире—это самопознание, и именно в нем человек черпает неизменное и неиссякаемое вдохновение. Согласно Блаженному Августину, нам всем дано двигаться вперед лишь с помощью Божественной благодати, вне которой человеческие деяния обращаются в прах и тлен. Ф.Ницше, напротив, указал человеку на достаточно низменную волю к власти, К.Маркс — на весьма примитивный экономический инстинкт, а З.Фрейд и вовсе возвел на пьедестал стыдливо замалчиваемый прежней “высокой” наукой сексуальный инстинкт.
Каждому из этих великих мыслителей казалось, что он нашел “нить Ариадны”, способную создать концептуальное единство из бессвязных и разрозненных фактов о человеческой природе. С высоты современной науки нам легко обвинять их в односторонности представлений, но, к сожалению, современная постмодернистская установка на принципиальное разнообразие познавательных перспектив не обладает высокой эвристической ценностью: утрата идейного стержня неизменно оборачивается анархией и бессвязностью представлений.
Возникает вопрос: возможен ли современный синтетический подход, способный одновременно дать и некое единое концептуальное представление о человеке политическом?
Если исходить из гипотезы, что мир политической культуры — это символическая вселенная, то определение политического человека в терминах культуры возможно лишь как функциональное, а не субстанциональное. Главной характеристикой человека в каждой цивилизации выступает не его физическая природа, какой-то внутренний принцип, врожденные способности или инстинкты, а его способ освоения политического мира, его деятельность, имеющая особый социокультурный характер. Все, что способен сделать человек политический в теории и на практике,— это создать особый символический универсум политических представлений и форм, который даст ему возможность понимать, интерпретировать, организовывать, связывать и обобщать свой политический опыт. За всеми символами политической культуры цивилизации стоит человек, который тщательно подбирает слова и образы, и все существующее в сфере политики имеет отношение лишь к нему — следовательно, и распознать человека мы можем скорее всего через этот символический мир с яркой социокультурной окраской.
В этом смысле человек политический существует отнюдь не в мире истины, а исключительно в мире иллюзий и символов, который создает и поддерживает собственными усилиями. Строго говоря, объективного видения политического процесса вообще нет: все происходящее схватывается и интерпретируется в соответствии с политическим темпераментом человека в каждой цивилизации. Политическая вселенная есть вселенная дискурса, где нет и не может быть четкого разграничения между политическим символом и объектом; это разграничение всегда интерпретируемое. Очень часто политическая символика — партии, движения, даже государства — не только объясняет реальный объект, но и замещает его.
Этот процесс происходит одновременно и в языке, и в политической науке. Каждый отдельный политический термин имеет особую “область значения” в своей культуре, и они могут быть не просто разными, но даже прямо противоположными, например свобода совести или политическая свобода для мусульманина и христианина. Поэтому глубоко прав Э.Кассирер: философия не может дать нам приемлемую теорию человека, покуда не будет построена теория государства. Природа человека политического в каждой цивилизации заглавными буквами вписана в теорию государства и имеет яркую социокультурную окраску.
Жизнь человека в зеркале политики читается как реалистическая драма Современности, завязка которой произошла в далеком прошлом политической истории. Поэтому вся живая игра сил и страстей, все напряжения и конфликты можно верно интерпретировать лишь сквозь призму символической линзы культуры, закаленной в горниле веков, пройденных цивилизацией. Одним из первых это глубоко осознал Монтескье, попытавшийся представить политическое законотворчество человека как выражение “духа законов”. Он подчеркнул, что этот дух в каждой культуре ограничен традициями, обычаями, историей и даже географией народов, т.е., говоря современным языком, дух законов имеет социокультурную выразительность.
В каждой цивилизации непрерывно день за днем, от века к веку человек политический создает все новые символические формы, расширяя и приумножая сферу политического, и это непременно творческий процесс. Понять человека другой политической культуры—значит понять человека, способного к другому типу политического творчество, к другому духу законов.
То, чего взыскует исследователь, можно назвать материализацией духа человека политического. Он открывает его в многочисленных политических формах и процессах, институтах и организациях. Для настоящего исследователя это не просто документы политической жизни цивилизации—они живые формы человеческой жизни. Он изучает документ для того, чтобы распознать за ним человека. Однако, если нам и удается определить сложную связь политических институтов, партий, конституций и законов, тем самым мы только расчищаем почву для настоящего исследования человека другой культуры.
Ошибочно думать, что этот фугой предстанет перед нами через экспрессию его политического языка, через строгие контуры политического законодательства, через нравственные нормы культуры,—в конечном счете все это достаточно отвлеченные характеристики. Язвительный Ипполит Тэн заметил: становиться на такую точку зрения — значит смотреть на вещи глазами педанта и подпадать под влияние библиотекарской иллюзии. Полный портрет другого возникает, когда мы можем представить перед собой человека действующего, телесного, видимого, который полон особых страстей, привычек, борется с социокультурными традициями или следует им—словом, живет в мире политики.
Ортега-и-Гассет подчеркнул, что все чудеса духовной и материальной культуры, какими бы впечатляющими они не были в принципе, должны стушеваться перед лицом особой реальности человеческой жизни. Почему? Объяснение должно идти глубоко, добираясь до самых корней. Возможно, главное состоит в том, что человек — не вещь, ошибочно говорить о человеческой природе, человек не имеет природы, все, что он имеет,— это история.
Действительно, в определенном смысле человек политический в каждой цивилизации создал себя сам, творчески развивая символический мир политических форм и представлений. Таким был исторический процесс самостановления и самосозидания через политическую деятельность. И если всякая творческая деятельность, вопреки всем различиям и противоположностям разнообразных политических форм, направлена к единой цели, то в конечном счете должна быть найдена особая характерная черта, посредством которой все многообразные формы согласуются и гармонизируются. Мы уже подчеркивали, что эта черта имеет социокультурную природу, и современная наука определила ее как социокультурную идентичность человека политического.
Другими словами, наблюдая глазами за видимым человеком, мы должны найти в нем человека невидимого. Что это значит?
Мир слов и жестов, движений и поступков, словом, весь мир видимого и наблюдаемого другого служит для нас выражением чего-то тайного, скрытого — именно внутренней установки души. Под внешним человеком сказывается внутренний человек, и первый может послужить объяснением второго. Если все внешние проявления рассматривать как символы, указывающие в одном направлении, то мы должны следовать по ним, чтобы достигнуть центра и найти настоящего человека, т.е. группу способностей и чувств, которые производят все остальное. Этот подземный социокультурный мир и представляет настоящий предмет исследования политика.
“Дух дышит, где хочет” — сказано в Евангелии. И нетривиальная задача исследователя состоит в том, чтобы понять, где же дышит этот дух человека политического другой культуры. Между тем, наблюдая за ним, современная наука весьма восприимчива к требованиям эмпирической истины, последовательно описывая политические требования и поступки, предпочтения и интересы, но за всеми этими пестрыми сведениями она неизменно забывает о главном—о существовании идеальной истины человеческого мира. Равновесие между такими требованиями научного исследования трудно подчинить единому правилу — в конечном счете оно зависит от интуиции исследователя. Но нельзя не согласиться с Г.Вельфлином: интеллектуальное самосохранение требует сводить бесконечность событий человеческой жизни к немногочисленным их результатам.
И в этом смысле о человеке политическом другой культуры мы судим не только по тому, что ему удалось сделать в сфере политики, но и по тому, каковы социокультурные последствия его деятельности. Политик не может и не должен детально вникать в политическую жизнь другого, он имеет дело с многозначительными и выразительными фактами, чреватыми последствиями для человека в мире политики. Но на пути понимания значения и выразительности фактов другой политической жизни нас ожидает немало подводных камней.
Марк Аврелий Антонин заметил: ничто из того, что не принадлежит человеку, поскольку он является таковым, не может быть названо свойственным человеку. Все это не является совершенством человеческой природы. Не в этом цель человека, а следовательно, и завершение цели — благо. Мир — изменение, жизнь—убеждение. Приходящее к человеку извне политического мира ничтожно и пусто. Его сущность не определяется политическими обстоятельствами: она зависит лишь от того, как он оценивает себя в мире политики. Политические достижения, назначения и выборные должности приходят и уходят. Единственное, что имеет значение—это внутренняя установка души. Читая биографии выдающихся политических деятелей, мы на каждой странице встречаем упоминания о разных примечательных событиях и поступках, но как часто не они, а какое-то глубоко личное письмо, обращение в разговоре или фраза, сказанная в порыве гнева, являются для нас тем неуловимымым штрихом, благодаря которому мы находим ключ к политическому портрету в целом — к внутренней установке его души. Почему?
Данная фраза была глубоко характерна, она шла из глубины сердца, она была выразительна. В политическом познании смысла применяются другие критерии, чем в естественно-научном исследовании. Практически и ситуационно малозначительное может иметь огромную смысловую выразительность, и это непременно скажется когда-нибудь впоследствии (характер непременно скажется!), но нам ведь хочется проникнуть в сущность политического мира другого именно сегодня и сейчас. И тогда метод И. Тэна может помочь нам найти верный путь интерпретации.
Известно, что Тэн предпочитал основывать свои знаменитые исторические описания на том, что он называл “всякие многозначительные фактики”. Эти фактики были особыми многозначительными социокультурными символами, с помощью которых можно читать и понимать индивидуальные политические характеры и целые политические эпохи. Он обладал особой способностью отметать — не просто отсеивать — золото от хлама и даже превращать самый обыденный хлам фактологии в живое растение жизни. Другими словами, Тэн умел интерпретировать социокультурную идентичность политических деятелей, подбирая тем самым верный ключ к интерпретации их политического характера. А понимать характер другого — значит понимать его как уникальную личность. Не это ли и является целью политика?
Дело в том, что именно социокультурная идентичность во многом формирует национальный характер. Об этом очень точно сказал уже Гераклит: “Этос человека—это его характер”. Мы говорим о русском характере, вспоминая выдающегося полководца А. Суворова, о немецком государственном характере, вспоминая “железного канцлера” Германии О.Бисмарка, об английском характере, вспоминая У.Черчилля. Национальный характер — отнюдь не метафора, это обозначение той особой установки души, которая определяет энергетику нации.
Современная теория политики мало внимания уделяет феномену национального характера, концентрируя усилия на политических, социально-экономических интересах нации, на ее военном потенциале. Но ни одно драматическое событие политической истории XX века мы не сможем объяснить сухим языком позитивистской науки. Почему вооруженная самой современной техникой американская армия потерпела поражение в маленьком Вьетнаме, а не менее вооруженная русская—в крошечной Чечне? Как объяснить победу аятоллы Хомейни над могущественным иранским шахом? Почему процветающая Великобритания никакими силами не может решить проблему Ольстера, а Канада — проблему Квебека? В каждой цивилизации от века к веку жрецы, законодатели и мудрецы, святые, еретики и революционеры, мистики, аскеты и пророки демонстрировали личным примером возможность моральной позиции в политике. Очень часто они тем самым спасали свою культуру от гибели, утверждая, что каждый человек способен на такой политический поступок, если будет следовать внутренней установке души. Национальный характер крепко спаян отраженным светом почти всех перенесенных в истории утрат: пламенем гражданских войн и революций, стихийных бедствий и лагерей смерти.
С.Московичи справедливо заметил, что в национальном характере нет ничего героического или филантропического, напротив он обеспечивает своего рода гигиену духа и вообще существования цивилизации. Мы узнаем его по тональности жизни и по императиву: “никогда не допускать недопустимого”. Только национальный характер способен объяснить нам, на что в конечном счете способен человек политический в каждой цивилизации, что он ответит, когда судьба рукой истории постучится в его дверь.
Но как расшифровать национальный характер? Нет большего контраста, чем противоположность холодных идеалов политической науки и ярких национальных характеров, созданных в процессе человеческой истории. Если мы хотим принять во внимание эмоциональный мир характера, мы не должны идти по пути теоретических идеалов знания и истины, разумности и здравого смысла. Ф.Достоевский заметил в своих “Записках”: “если бы все в мире происходило разумно, то ничего не происходило бы вовсе”. Мир национальных характеров — это мир политических поступков, вызвавших настоящие драмы в политической истории цивилизаций. Здесь нужна особая шкала оценок, которую М.Вебер определил как шкалу “рациональности по ценности”.
Национальный характер каждого народа создан высоким эмоциональным напряжением духа, выковавшим политические ценности цивилизации. С помощью обостренных эмоциональных реакций — горя, отчаяния, ликования и восторга — человек политический преодолевал те могучие силы зла, которые угрожали ему на пути политической истории. В течение многих столетий он сражался и умирал за свою землю, которая была для него воплощением политического идеала. Поэтому политический характер нам никогда не измерить разумом, но его можно понять через эмоциональный опыт. А в эмоциональном мире— согласимся с Дж. Дьюи — вещи остры, трагичны, прекрасны, забавны, спокойны, беспорядочны, удобны, раздражающи, скучны, грубы, утешительны, блестящи, ужасающи—они таковы непосредственно в себе и для себя.
Но так ли уж трудно современному прагматичному человеку восстановить этот эмоциональный мир? Разве современная политика не погружает нас в бурю страстей, возрождая драматизированное понимание окружающих вещей и событий? Они теряют свой привычный облик, меняют внешние признаки, окрашиваясь в особый цвет наших страстей — любви и ненависти, надежды и страха. Однако национальный характер—это не просто мир эмоциональных представлений, а такой эмоциональный накал, который генерирует поступок.
Что общего между старцем Филофеем, полководцем Суворовым и писателем Солженицыным?
Они служили России, их национальный характер проявился прежде всего в поступке. И этот поступок стал тем нравственным эталоном национального представления о должном, который передавался из поколения в поколение, что свидетельствует об особом архетипе политического действия.
Но даже если мы преуспеем в анализе национальных представлений о должном, расчленим эти представления на мельчайшие составные элементы, нам все равно не удастся понять с помощью таких аналитических процедур жизненный нерв национального характера — этот нерв не статичен, а динамичен, и описать его возможно лишь в категориях политического действия, входящего в структуру цивилизации. Другими словами, чтобы понять политический характер другого, мы должны изучить способы его целостного выражения, его особый архетип,
Б.Малиновский оставил описание племенных праздников у туземцев Тробрианских островов, которые свидетельствуют о том, что древний человек пытался передать молодому поколению представление об особом характере поведения человека своего племени именно как универсальный способ целостного выражения, туземные праздники неизменно сопровождались мифологическими рассказами о том, как жили умершие предки. При этом старейшины внушали подрастающему поколению, что духи предков должны на время праздников вернуться из преисподней и вновь участвовать в жизни племени. Туземцы искренне верили в то, что духи придут на несколько недель, снова поселятся в деревне, усядутся на деревьях, на высоких площадках, специально для них сооруженных, и будут наблюдать за магическими танцами посвящения молодого поколения. В этих магических танцах у каждого члена племени возникало ощущение неразрывной слитности всех поколений в единой модели поведения: пространство и время исчезали, прошлое становилось настоящим, и вновь наступал золотой век человечества.
Когда через некоторое время туземцы выходили из ауры мистической церемонии, те представления, которые общественная жизнь пробудила и возбудила в их сознании, не улетучивались мгновенно. Фигуры великих предков, овеянные сказаниями и преданиями об их героических подвигах, символика ритуальных обрядов, захватывающий вихрь магических танцев — все это продолжало жить в их сознании через эмоции, через сильное чувственное воздействие, производимое ими. Так поддерживался высокий нравственный пиетет перед определенной архетипической моделью поведения человека в обществе.
Ф.Джевонс отметил особую роль табу в формировании идеи социального долга в каждой цивилизации, что также было одним из древнейших архетипов национального характера. На островах Полинезии, где впервые появился термин табу, это слово означает целую религиозную систему. Табу предстает собой нечто вроде категорического императива—единственного требования, известного первобытному человеку и принимаемого им. Чувство, что существует “что-то, что нельзя делать”, формально лишено содержания. Суть табу в том, что без обращения к опыту, априорно, некоторые поступки и вещи признаются опасными.
На самом деле это в большинстве случаев совсем не опасно, и вера в опасность является иррациональной. Однако если бы не было такой веры, не было и морали, а следовательно, и цивилизации. Пусть вера была заблуждением, но это заблуждение стало оболочкой, которая хранила и оберегала представление о том, что принесло бесценный плод—концепцию Социального Долга.
Идею передачи нравственной модели поведения и концепции социального долга заимствовали у магического общества все великие мировые религии. Они ослабили примитивный гнет системы табу, но вместе с тем выявили более глубокий смысл нравственно-религиозного долга по отношению к своему обществу, что позволило на место ограничения и принуждения поставить выражение нового положительного идеала—человеческой свободы, сознательно формирующей позицию.
Религиозная этика стимулирует у всех членов общества стремление следовать определенным ксеноном общественного поведения уже сознательно, апеллируя к свободе нравственного выбора, что еще сильнее укрепляет архетип национального характера. И поскольку вера, как заметил Э.Дюркгейм, это прежде всего пыл, жизнь, энтузиазм, экзальтация всей психической активности, способ поднять человека над самим собой, то именно религия особенно сильно стимулирует энергетику национального характера.
Действительно, как может человек политический, не выходя за пределы самого себя, добавить еще энергии к той, которая у него уже есть, чтобы защитить свои политические ценности? Как может он превзойти пределы своих индивидуальных сил? Единственный очаг, у которого он мог бы согреться,— это коллективная религия и единственные моральные силы, которыми он мог бы себя подпитать,—это силы другого. Убеждения становятся пламенными только тогда, когда они разделяются.
Тем самым религия активно выполняет политические функции на службе государству: не зря во многих цивилизациях именно религии становились государственной идеологией, освящая установленный политический порядок. Религиозная этика стала составной частью этики национального характера во всех цивилизациях, что доказал Вебер в его сравнительном анализе мировых религий. Мы знаем теперь, что благодаря протестантской этике на Западе возник особый тип политического характера, воплотившийся в морали индивидуалистического успеха, создавшей дух капиталистического общества и модель либеральной демократии. В конфуцианско-буддийской цивилизации на основе этики конфуцианского долга возник другой тип политического характера — взаимозависимый индивидуализм, позволивший создать модель восточной политической демократии и особый тип конфуцианского капитализма. В дореволюционной России на основе православной этики формировался яркий политический характер этико-центристской личности, способной создать политическую модель солидарной демократии, если бы этот процесс не был прерван Октябрьской революцией, на долгие годы погрузившей страну в искусственный мир марксистско-ленинской утопии.
Но не только в России формирование национального характера было прервано в XX веке. Смерть Бога в культуре, распространение атеизма и прагматизма нанесло огромный урон развитию всех культур, в которые вслед за рационализмом эпохи Просвещения проник разъедающий вирус скептицизма. Когда человек политический утратил энергию сакрального воодушевления, он моментально превратился из пламенного защитника национальных ценностей в холодного скептика, в пассивного циничного наблюдателя. Об этом свидетельствует и беспристрастная политическая статистика: только 53% избирателей сегодня приходят голосовать на выборах — значит, остальным политическое будущее своей страны безразлично. С.Московичи заметил, что современная культура старается и преуспевает в институционализации меланхолии. Забота о секуляризации верований и обрядов, пренебрежение к церемониалу и ритуалу, подавление страстей в пользу интереса и коллективных восторгов во имя организации, рационализация экономики и управления с помощью расчета и количественных показателей могли привести только к такому результату. Это состояние активного безразличия логически проистекает из жизни, которую направляет экономический расчет: не зря англичане окрестили экономику унылой наукой.
Первыми почувствовали угрозу цивилизации литература и искусство. Бальзак заметил в “Шагреневой коже”: “По мере того, как человек цивилизуется, он убивает себя; и эта бьющая в глаза агония общества представляет глубокий интерес”. Когда художник начинает свое расследование, он использует весьма специфические приемы. И.Солоневич справедливо подчеркнул, что литература является “кривым зеркалом жизни”: для того чтобы исследовать человеческий характер, она использует слишком сильные преувеличения, разворачивая события в логике метаморфоз.
Надо заметить, что в XX веке политики оказались весьма восприимчивыми к изображению национальных характеров в зеркале искусства (хотя бы потому, что их не умела исследовать политическая наука), что стимулировало многие политические драмы XX века. И здесь нельзя не сказать несколько слов о русской литературе. Наверное, болезненный процесс разложения национального характера особенно ярко был представлен именно в русском искусстве. Грибоедов, Пушкин, Лермонтов, Гончаров, Чехов, Достоевский и Толстой изобразили целую галерею “липших людей” — разочарованных скептиков, слоняющихся по жизни в беспредельной тоске, приводя в нескрываемое замешательство современников. Чацкие и Онегины, Печорины и Обломовы, нарисованные блестящим пером гениальных русских писателей, стали символизировать русский характер в глазах заинтересованных зарубежных наблюдателей. Одним из них был Гитлер, поспешно решивший, что победить страну, героями которой являются разочарованные меланхолики, не представит труда. Мы знаем теперь, чего стоило ему и всем нам это жестокое заблуждение. Сегодня, когда эпоху литературы сменила эпоха телевидения, визуальное искусство стало экспериментировать уже в жанре сатиры-фантасмагории, используя аргументы из серии “чем хуже, тем лучше”. Фильм “Особенности национальной охоты” был отмечен международной премией и обошел весь мир, став одним из самых кассовых в 1998 г. И современные политические наблюдатели за рубежом, судя по откликам международной прессы, представляют теперь русский национальный характер по этой откровенно русофобской картине. Остается надеяться, что они не будут столь поспешны с выводами, как неистовый Адольф.
Политическая культура цивилизаций создавалась не столетиями, а тысячелетиями, и энергия национальных характеров не может улетучиться бесследно: существует закон сохранения психической энергии. Современное общество насыщено драматическими ожиданиями и предчувствиями, которые генерирует рассеянная в социальной ткани энергия остывшего религиозного экстаза. Эта энергия ищет новые каналы, способные ее сфокусировать и оживить. Куда же она устремляется в эпоху атеистического нигилизма и расчетливого прагматизма?
Если энергия уходит глубоко в индивидуальное подсознание — этот процесс хорошо описали З.Фрейд в “Психоанализе и культуре” и Э.Дюркгейм в “Самоубийстве” — мы имеем случаи массовых самоубийств, неврозов и других психических отклонений на фоне экономического благополучия общества. В условиях, когда сильные эмоции не востребованы цивилизацией, человек начинает эмоционально пожирать самого себя. Общество больше не требует от индивида следовать жестким правилам, и это снятие ограничений, дезинтеграция, отсутствие порядка, которые прежде удерживали человека в определенных рамках, концентрируя его на определенной задаче, и являются подлинной причиной массовых самоубийств в эпоху экономического процветания.
Но не это самое страшное—в конце концов такова участь наиболее слабых и неуравновешенных. Однако когда атеистическое общество, не способное больше создавать богов, начинает плодить демонов, этот сатанинский механизм в политике грозит уже разорвать в клочья весь институт общественного порядка. К сожалению, в XX веке политики использовали именно такой демонический путь концентрации психической энергии масс, и мы теперь с полным основанием называем уходящее столетие веком политических катастроф. Когда его величество Разум освободил человека от религиозных и мистических иллюзий, он с улыбкой Мефистофеля предложил ему самые страшные орудия уничтожения — атомную бомбу и концлагерь. Можно ли после этого всерьез полагать, что политическая наука способна возвещать свои истины беспристрастно, сохраняя нейтралитет? За смерть Бога в политике человек заплатил самую страшную цену—он потерял самого себя. Об этом предупреждал еще Достоевский: если Бога нет — все позволено, а значит, и самое худшее — право на бесчеловечное в человеке.
М.Мосс, посвятивший много лет изучению примитивных обществ, увидев нацистское шествие в Нюрнберге, воскликнул: “То, что великие современные общества, которые, впрочем, так или иначе возникли в средние века, могут вести себя под влиянием внушения, как австралийские аборигены с их танцами, двигаясь подобно детям по кругу, этого мы совершенно не предвидели”. Но это было хорошо известно древним. Еще Платон писал о том, что эмоциональные порывы общества надо уметь направлять в праведное русло: все величайшие блага возникают от эмоционального неистовства, правда, когда оно дается нам как божий дар. Прорицательницы в Дельфах и жрицы в Додоне в состоянии неистовства сделали много хорошего для античной Эллады — и отдельным лицам и всему народу, а будучи в здравом рассудке,— мало или вовсе ничего.
Современные политики почти полностью утратили это великое древнее искусство: направлять психическую энергии масс в положительное русло. Между тем только в этом и состоит подлинное искусство политики. На самом деле политические интересы в диалоге цивилизаций, о которых сейчас столько печется политическая наука,— самые непостоянные вещи в мире: сегодня нам выгодно объединяться с вами, а завтра другие политические интересы превратят нас в непримиримых врагов. Интересы в политике могут породить только мимолетное сближение или временные коалиции. И неустанно анализируя интересы, политическая наука буквально палит из пушек по воробьям.
Политические ценности— вот прочный ориентир на переменчивом политическом горизонте, источник подлинной энергии и неиссякаемого воодушевления человека в каждой цивилизации. И именно к ним мы должны обращаться в диалоге культур, чтобы правильно понять политического партнера другой социокультурной традиции. Неразгаданная тайна политической истории цивилизаций (опять-таки хорошо известная древним) заключается в том, что сила положительной энергии коллективного воодушевления заведомо выше силы демонического, разрушительного воодушевления одних и тех же людей. Только благодаря этому закону развития психической энергии масс и состоялось в истории поступательное развитие всех великих культур.
Корни “тихоокеанского чуда” и небывалые темпы развития исламской цивилизации в XX веке — неоспоримые свидетельства действия древнего психологического закона в наши дни. Хочется согласиться с Дюркгеймом: настанет день, когда наши общества снова узнают минуты творческого возбуждения, в ходе которых возникнут новые идеи, появятся новые формулы, которые будут воодушевлять человека политического и служить ему руководством к действию. И однажды пережив эти минуты, люди непроизвольно испытают потребность время от времени мысленно возрождать их к жизни, т.е. поддерживать воспоминания с помощью праздников. “Нет евангелий, которые были бы бессмертны, и нет основания считать, что человечество впредь будет не способно придумывать новые”.

 

 

5.4. Проблема социокультурной идентичности в политике

Только соучастие в бытии других живых существ обнаруживает смысл и
основание собственного бытия.
М. Бубер

В.Франкл заметил, что коренной вопрос классической теории познания поставлен с самого начала неверно. Мы вовсе не должны, как это принято, сразу постулировать наличие между субъектом и объектом зияющей пропасти, которую обозначает теория познания: “Возможность духовного сущего соприсутствовать иному сущему — это изначальная способность, сущность духовного существования, духовной реальности”.
Одновременно утверждение события людей разных цивилизаций не должно заслонять собой очевидность истины, что мир каждого человека имеет яркую социокультурную окраску, и сфера политического не составляет исключения. Поэтому задача политической герменевтики — понять человека политического другой культуры в его сути, в его уникальности, но понять в нем не только суть и уникальность, но и его ценность, его необходимость в диалоге культур, в диалоге события.
Понятие “общение-встреча” было введено М.Бубером, Ф.Эбнером, Я.Л. Морено, вклад которых в современную научную мысль состоит в интерпретации существования другого (политического партнера) как сосуществования, совместного существования. Они определили жизнь человеческого духа как диалог между “Я” и “Ты”. Франкл внес важное дополнение, подчеркнув, что истинное общение-встреча— “это модус сосуществования, открытый логосу”, дающий партнерам возможность трансцендировать себя к логосу, даже способствующий такой взаимной трансценденции.
Герменевтика политического субъекта должна использовать эту “открытость логосу” в процессе политического диалога, опираясь на процедуры научного объяснения и понимания. Каким же предстает перед нами человек политический в общении-встрече на рубеже культур?
В каждой цивилизации человека политического можно представить одновременно существующим в двух модальностях: социальной и индивидуальной. Он в чем-то похож на всех людей, в чем-то — на некоторых, в чем-то не похож ни на кого (У.Джеймс). Следовательно, политолог должен уметь интерпретировать особенности поведения, присущие определенному социальному слою, классу, целому сообществу, цивилизации (нравы и обычаи, политические стили и традиции), и одновременно различать антропологические универсалии, характеризующие политическую индивидуальность (способность самореализации, актуализации, социализации).
На мой взгляд, именно личностный фактор позволяет обнаружить аналитическую плоскость, на которой можно проследить, каким образом индивидуальные мотивы, интересы, потребности способны стабилизировать или изменять социально-политические отношения людей в разных цивилизациях.
М.Бубер заметил: особое видение мира обретается там, где отношения между человеческими личностями локализованы не во внутренней жизни индивидов (как это обычно бывает) и не в объемлющем и определяющем их мире всеобщего, но, по сути дела, между ними. Для того чтобы обрести такое “особое” видение мира политического, необходимо синтезировать психологическую и социологическую концепции личности, сформировавшиеся в современной науке.
Политическая психология разработала исследовательскую технику, с помощью которой интерпретируется личностный опыт, социально-политические мотивации людей, их поведение. Базовыми категориями психологов стали: личностные черты, темперамент, характер, стиль.
В свою очередь социологи создали теорию организации, пытаясь с помощью структурных характеристик, правил и норм объяснить социальное поведение.
Д.Миллер, сравнивая психологические и социологические теории личности, выделил несколько дихотомий, акцентируя различия двух подходов:
• психологи интерпретируют человека как субъект, инициирующий и изменяющий политические отношения, социологи — как объект, меняющийся под влиянием социально-политических условий;
• психологи изучают личностные диспозиции, социологи— социологию и политические условия как факторы, детерминирующие поведение людей;
• психологи делают акцент на интерпретации индивидуальных черт личности, социологи — на абстрактных социально значимых характеристиках (профессиональных, социально-демографических, социально-функциональных);
• психологи интерпретируют личностные изменения в ходе жизненного цикла, социально-политического цикла (т.е. включают временное измерение), социологи исследуют личностную динамику в структурно-функциональных измерениях (атемпорально, не включая категорию времени);
• психологи преимущественно интерпретируют внутриличностные (интерперсональные) феномены — эмоции, переживания, мотивы, а социологи обращают внимание на межличностные (интерперсональные) явления — социальные роли, взаимодействия, стереотипы правила, нормы.
Дихотомии Миллера являются хорошей иллюстрацией того, что социологические и психологические теории личности не противоречат, а взаимно дополняют друг друга, Миллер и другие современные культурные антропологи (К.Леви-Строс, Ж.Лакан), используя оба подхода, выдвинули идею двойной обусловленности феноменов политического сознания — со стороны индивидуальной психики человека и со стороны его внешнего, социально-политического окружения. Это позволило им наметить новые подходы к изучению политического поведения.
В рамках культурной антропологии была разработана концепция социокультурной идентификации личности, которая способна сыграть важную эвристическую роль в политической герменевтике. Известно, что каждая цивилизация развивает и культивирует в людях определенные личностные качества, и дети с раннего возраста усваивают эти культурные ценности благодаря социализации.
Н.Смелзер замечает, что американская культура утверждает такие ценности, как уверенность в себе, умение владеть собой и агрессивность. В Индии традиционно сложились противоположные ценности: созерцательность, пассивность, мистицизм. Поэтому американцы обычно с уважением относятся к пятистам “людям года”, определяемых журналом “Fortune”, которые добились выдающихся результатов в своей профессии. Индийцы же склонны с почтением относиться к религиозным и политическим деятелям, выступающим против насилия. Использование категории “идентичность” позволяет обнаружить скрытые связи между внутриличностной и социокультурной обусловленностью действий политического субъекта, соединяя социологическое и психологическое измерения. Образуется цепочка: предметы-символы (внешние факторы)-осведомленность-интерпретация-оценка (внутренние факторы).
Социокультурная идентичность предполагает стереотипный набор атрибутов — поведенческих, символических, предметных, которые лежат в основе политического поведения людей разных цивилизаций. Уже древние мыслители (Геродот, Гиппократ, Плиний) пытались связать особенности политических характеров с различиями климата, географических и исторических условий. В Новое время, с развитием этнографии, исследователи начинают широко использовать этнографические аргументы для анализа политических феноменов. Ш.Монтескье и Дж.Локк писали о “народном духе”, который зависит от среды и климата.
Русский ученый Г.Шпет, исследовавший историю этнической психологии, отмечает, что с середины XIX века идея “народного духа” превращается романтиками в ходовое понятие, которое популяризируется исторической школой в учение о праве, углубляется и усложняется. Исследования в сфере этнической психологии в течение века дали обширный материал для формирования современной концепции социокультурной идентификации. Швейцарскому психологу К.Юнгу принадлежит идея архетипов — коллективных представлений, созданных в разных культурах на различных стадиях их развития и сохраняющихся на бессознательном уровне до наших дней. К.Юнг полагал, что архетипы соответствуют типичным жизненным ситуациям и воспроизводятся “не в форме образов, наполненных содержанием, но... только как формы без содержания, репрезентирующие просто возможность определенного типа восприятия и действия”. К числу наиболее древних архетипов относится противопоставление “мы-они”. В период формирования цивилизаций первобытным людям был свойственен высокий уровень идентификации со “своим” обществом: те, кто находился за его пределами, воспринимались как реальные или потенциальные враги и соперники или как нейтральные “чужие”.
Человек выделялся из массы других людей как бы в составе той группы, с которой он себя идентифицировал. Практическая и психологическая возможности индивидуального выделения были еще весьма проблематичными. Этот архетип можно рассматривать как исторически первичную форму социокультурной идентичности.
Позднее формируются и другие уровни социокультурной идентичности. Иерархию таких уровней можно представить в виде определенной последовательности:
• я-идентичность — индивидуальные представления о себе самом как члене общества;
• субъективная социокультурная идентичность—представление индивида о своей идентичности в ситуациях социального взаимодействия в обществе;
• демонстрируемая публичная идентичность—реакция окружающих на социокультурное поведение человека, его образ, передаваемый через поведение окружающих;
• объективная социокультурная идентичность — совокупность, которая проявляется в ситуации социального контакта объективно.
Действительно, человек отождествляет себя с культурой, если разделяет ценности этой культуры как личные. Далее он должен самоотождествлять себя с социокультурными традициями, сознательно отвечая за их преемственность, передавая их из поколения в поколение. Это предполагает определенные формы поведения в ситуации социального взаимодействия.
Общность чувств, идей, традиций, верований, созданная медленными наследственными накоплениями в рамках одной цивилизации, придает психическому складу народа определенное единство, большую прочность, созидательную силу. Именно она создала величие Рима в древности, великолепие Венеции в средние века, грозную мощь Британской империи в Новое время и “тихоокеанское чудо” в наши дни.
Г.Лебон писал, что самое яркое впечатление, вынесенное им из продолжительных путешествий по различным странам,— это то, что “каждый народ обладает душевными строем, столь же устойчивым, как и его анатомические особенности, и от него-то и происходят его чувства, его мысли, его учреждения, его верования и его искусство”.
Люди каждой цивилизации обладают, несмотря на различие их социального положения, общими чертами характера, составляющими бессознательное наследство от их предков. И с этой точки зрения судьбой народов и культур руководят в гораздо большей степени умершие поколения, чем живые,— ими заложены основания цивилизации.
Известно, что западное сознание глубоко индивидуалистично. Западная цивилизация пережила Ренессанс, Реформацию, Просвещение, сделавшие человека мерилом всех вещей. Именно человек, его разум, его рациональность считаются здесь огромной ценностью. Лишь то, что создано человеком, имеет значение. Для западного общества всегда было важно понятие материального прогресса. Им правит принцип личной ответственности за растущее благосостояние общества. И материальный прогресс поощряется обществом, уважается им. Такая позиция была воспринята протестантизмом, который стал ведущей религией западной цивилизации. Человек западной культуры живет, чтобы работать и, увеличивая личное благосостояние, создавать благосостояние общества. В этом состоят наиболее общие основы социокультурной идентичности западного цивилизационного типа.
Православная культурная идентичность совсем иная. Православный мир не знал Реформации и Ренессанса. В российской культуре традиционно превыше всего ставилась вера, личность никогда не была важна сама по себе. В этом смысле православный мир основан на началах реализма, а не номинализма: в нем явно довлеет приоритет общего над индивидуальным. Религиозность русской культуры и приоритетность коллективистских начал — взаимосвязанные характеристики. Поэтому в российском обществе очень мало личной инициативы, ее традиционно ждут сверху, в нее верят (коммунизм когда-то тоже был верой).
При этом вера никогда не бывает лишь чувством, эмоцией, она соединена с логосом, требует рационального обеспечения. Большие идеи и великие цели обладают в нашей культуре огромной притягательной силой, они способны мобилизовать цивилизационную энергетику и явить миру “русское чудо”. Так было, когда Россия сбросила татаро-монгольское иго, разбила Наполеона, разгромила фашистскую Германию. Огромный потенциал православной культуры в том, что она способна развиваться под влиянием больших идей. Человек в нашей культуре готов поверить в идею и служить ей.
Конфуцианский менталитет стран АТР дает нам еще один тип социокультурной идентичности. Краеугольным камнем конфуцианского сознания является клановая солидарность. При отсутствии личного индивидуализма семью в этой цивилизации можно рассматривать как главную ячейку общества. Человек живет и работает ради семьи и вместе с семьей. Клановая солидарность —это та могучая сила, которая сплачивает конфуцианские страны. А это, в свою очередь, рождает патриотизм, любовь к родине, желание трудиться во имя ее.
Процесс идентификации с социокультурной общностью—на уровне социальной группы, государства, цивилизации (культуры) —в той или иной мере происходит в психике любого человека. Однако у политиков и особенно у политических лидеров такой процесс особенно ярко выражен. Подчеркнутая идентификация политика со своей страной, нацией, культурой является не только психологической, но и профессиональной характеристикой.
Интересно, что способы идентификации во многом зависят от исторической эпохи, политической системы и политической идеологии. В период античности политический деятель идентифицировал себя с общиной свободных граждан полиса, поскольку гражданское общество и государство еще не были разделены. В эпоху средневековья источником политической власти считался общественный промысел, и монархи идентифицировали себя уже не столько со своими подданными, сколько с институтом государства. Это нашло выражение в знаменитой фразе Людовика XIV: “Государство — это я!”. В тоталитарных государствах ХХ века отождествление национальных интересов с государственными достигло предельного уровня. Политик в таком обществе заботится “о благе народа” с высоты патерналистских презумпций, подчеркивая право правящей партии (или вождя народа) на априорное знание “великих истин”.
Режим либеральной демократии, напротив, предполагает идентификацию политиков со своими избирателями. Как отмечает Г.Г. Дилигенский, в этих условиях появляется возможность “для идентификации по принципу эмпатии — установка лидера на удовлетворение потребностей руководимых им людей, на включение их воли и стремлений в процесс принятия политических решений”.
Вместе с тем политик в демократическом обществе сохраняет свою идентичность с институтом власти — государством. Демонстрация и утверждение “державности”, мощи государства часто становятся приоритетной целью современных демократических государств. Сколько военных конфликтов провоцируется, чтобы отстоять или продемонстрировать престиж государства! Достаточно вспомнить Карибский кризис, конфликт из-за Фолклендских островов, войну в Персидском заливе.
Можно утверждать, что социокультурная самоидентификация политика в демократическом обществе происходит в рамках сложной драматургии: политик ощущает себя одновременно представителем власти (государства) и представителем воли большинства избирателей. Две эти часто несовпадающие идентичности пересекаются с его личными мотивами и целями в сфере политики. В точке разрыва таится опасный провал в архаику авторитарных решений, от которых остается один шаг до тоталитарной власти.
Еще сложнее протекает процесс социокультурной идентификации в модернизирующихся обществах. Здесь политическая элита или отдельные лидеры могут идентифицировать себя с моделью будущего общества, его ценностями и нормами, одновременно активно дистанцируясь от настоящего, порывая с национальной культурной традицией. Умозрительная социокультурная идентификация с той или иной моделью будущего— социализмом, коммунизмом, вестернизацией (в духе либеральной демократии) — таит в себе серьезную опасность разрушения национальной социокультурной идентичности. Общество утрачивает национальные корни, традиции, культурную преемственность поколений. Связь времен распадается, и политическая история становится непредсказуемой. К сожалению, именно этот процесс происходит на наших глазах в России.
Итак, мы выяснили, что на разных этапах развития цивилизации феномен социокультурной идентичности проявляется в исторически обусловленных специфических формах. Герменевтика политического субъекта пытается ответить и на другой важный вопрос: каким образом социокультурная идентичность влияет на политическое поведение, или, другими словами, как политическая позиция человека связана с его социокультурной идентичностью?
В.Франкл писал о том, что человек открыт миру, и этим он отличается от животных, которые привязаны к среде обитания. Человеческое существование, напротив, характеризуется преодолением границ среды обитания: человек стремится выйти и выходит за ее пределы. Точно так же в своей политической позиции человек никогда не бывает ограничен лишь рамками социокультурной идентичности.
Амплитуда альтернативных возможностей политического самоопределения достаточно широка. В демократических странах человек имеет возможность выбора политического поведения, целей и средств, которыми можно руководствоваться в социально-политической практике. Современная политическая психология обозначает несколько векторов, влияющих на выбор политических ориентации: исторический, социологический, манипулятивный и индивидуально-психологический. Все они способны особым образом преломляться сквозь призму социокультурной идентичности.
Многие исследователи придают особое значение исторической ситуации, интерпретируя выбор политической позиции субъекта. Действительно, политическое поведение каждого из нас в той или иной мере представляет собой реакцию на происходящие в обществе и культуре события.
Э.Фромм, исследовавший истоки авторитаризма, подчеркивал, что в условиях угрозы военного нападения или в ситуации затяжного экономического кризиса большинство людей склоняется в пользу авторитарной политической власти. И это вполне объяснимо: в дисциплине и твердой власти человек ищет защиту от надвигающейся угрозы. При этом он выбирает свою политическую позицию, ориентируясь на исторически сложившиеся политические организации, партии и институты.
История каждой цивилизации представляет нам множество примеров, когда в необычайно короткий срок под влиянием обстоятельств политические убеждения людей претерпевали резкие изменения. В эпохи значительных религиозных и политических кризисов наблюдаются такие мгновенные пертурбации в политическом поведении, что кажется, будто все изменилось: характеры, обычаи и нравы. Нельзя не отметить поразительный контраст между политическим поведением советских депутатов на XXVII съезде КПСС и российских депутатов в нынешней Думе. Между тем прошло чуть более 10 лет. Очень часто это одни и те же люди, но через несколько лет они кажутся совершенно изменившимися. Однако даже в смутные эпохи, когда в личностях происходят поразительные изменения, можно под новыми формами легко обнаружить основные признаки социокультурной идентичности. Как остроумно заметил Г.Лебон, сто лет спустя после Великой Французской революции Робеспьер был бы, без сомнения, честным мировым судьей, очень дружным со своим священником, Фукье-Тенвиль—судебным следователем, может быть, несколько более суровым и высокомерным, чем его коллеги, и чрезвычайно ревностным в преследовании преступников. Сен-Жюст стал бы превосходным школьным учителем, уважаемым своим начальством и очень гордившимся академическими пальмовыми ветвями, которые ему, наверное, удалось бы получить.
Влияние обстоятельств на человека кажется огромным, поскольку они действуют на разные скрытые черты характеров, но в действительности изменения не очень глубоки. Г.Лебон подчеркивает: и в тоге революционера, и в мундире чиновника перед нами те же французы времен Империи. Пятнадцать веков монархии—деспотического режима—глубоко укоренили в душах французов самовластные инстинкты, которые в разных исторических условиях проявлялись по-разному. Обстоятельства не способны разрушить основные черты социокультурной идентичности, они могут лишь изменять ее путем медленных наследственных накоплений.
Из этого не следует, что ситуационный анализ играет второстепенную роль в герменевтике политического субъекта. Указанный подход дает нам возможность проанализировать динамику массовых политических настроений в обществе. Вместе с тем он никак не объясняет причины, по которым в одной и той же исторической ситуации люди выбирают разные политические позиции.
Политическая герменевтика использует социологические факторы, чтобы интерпретировать политический выбор субъекта в зависимости от социального, экономического и демографического статуса людей. В русле социологии позитивизма были исследованы объективные личностные характеристики, влияющие на выбор политической позиции: профессиональный статус, образование, уровень дохода, возраст, пол, место проживания и др.
Политические ценности элиты и ценности “молчаливого большинства” в рамках одной культуры могут значительно отличаться. Р.Ретфильд говорит о “большой традиции рефлексирующего меньшинства и малой традиции большинства, не склонного к рефлексии”, т.е. о традиции школ и храмов и о традиции деревенской общины.
В свою очередь, в русле каждой из этих основных традиций возможна дальнейшая дифференциация по социальным признакам. Исследования социологов дают нам необходимую информацию о том, каков наиболее вероятный политический выбор для каждой категории населения, не индивидуализируя этот выбор. И только индивидуально-психологический подход, связанный непосредственно с исследованием индивидуальной психики человека, позволяет интерпретировать, каким образом характерологические черты личности влияют на ее политические взгляды. Э.Фромм предложил психологическую дихотомию “некрофилия (любовь к мертвому)-биофилия” (любовь к живому). Он подчеркивал, что человек с некрофильным ориентированием живет прошлым и никогда не живет будущим. Такой человек холоден, держится на дистанции и привержен “закону и порядку”. Для него характерна установка на силу: ведь сила есть способность превратить человека в труп. Применение силы не является навязанным ему обстоятельствами преходящим действием — это образ его жизни.
В политике сторонники “левых” и “правых” экстремистских группировок рекрутируются преимущественно из числа некрофилов. Культурные традиции (или идеологические нормы), культивирующие этническую или религиозную вражду, нетерпимость, агрессивность, могут значительно усиливать некрофильную ориентацию людей. В исламских странах, где традиционно велико влияние религиозного фундаментализма, политические организации, призывающие к искоренению иноверцев и практикующие физическое насилие, являются достаточно типичным явлением в политической жизни.
Наконец, так называемые манипулятивные факторы позволяют политологу объяснить, как политическая позиция человека зависит от влияния средств массовой информации. С развитием научно-технической революции СМИ превратились в один из главных источников формирования политических взглядов людей. Однако манипулятивное воздействие политической пропаганды обратно пропорционально культуре каждого человека: чем глубже и прочнее культурные корни, тем меньше человек подвержен идеологическим манипуляциям.
Современные исследования в области политической психологии показали, что людям свойственно не только поддаваться внушению, но и вырабатывать психологические методы защиты от него (контрсуггестию). Как отмечает Г.Г.Дилигенский, “в условиях политической конкуренции чем интенсивнее поток манипулирующей информации, которой подвергает себя человек, тем больше он сопротивляется ей и старается занять позицию, равно удаленную от соперничающих сторон”. Многочисленные опросы населения в разных странах мира подтвердили, что в последние годы уровень доверия населения к СМИ резко упал.
Однако манипулятивный фактор может значительно усиливаться, если пропагандистская кампания умело затрагивает глубинные культурные “архетипы”, живущие в массовом подсознании. В этом случае социокультурная идентичность способна сыграть роль мощного резонатора и направить массовую политическую активность в определенное русло. Такая ситуация таит в себе много непредсказуемого и чревата политическим взрывом.
Итак, интерпретация политической позиции партнера требует учета множества взаимосвязанных факторов, ведущим среди которых выступает социокультурная идентичность. Она выступает в качестве особой оптики, преломляющей действие остальных векторов — исторического, социологического, индивидуально-психологического, манипулятивного. Поэтому объяснить феномены политического сознания человека другой культуры невозможно, пока мы не подберем ключ к интерпретации его социокультурной идентичности.
В.Франкл считал, что понять другого человека, интерпретировать его идентичность можно лишь в той степени, в какой я сам отступаю на задний план, “предаю забвению мое собственное существование”. Только в этом случая я приобретаю возможность увидеть нечто большее, чем я сам: “Такое самоотречение является ценой, которую я должен заплатить за познание мира, ценой, которой я должен приобрести познание бытия, большего, чем просто проявление моего собственного бытия. Одним словом, я должен игнорировать самого себя”.
Если человеку это не удается, то его познавательные возможности терпят ущерб, ведь он сам преграждает путь своему собственному познанию. Герменевтика социокультурной идентичности парадоксальна. Мы можем интерпретировать идентичность человека другой культуры в той мере, в какой способны самоотстраниться от собственной идентичности.
Таков трудный путь к диалогу политических партнеров на рубеже культур. Но только на этом пути политическая герменевтика приближается к ответу на вопрос: что есть человек политический? Именно тогда мы начинаем видеть в нем личность, в чьей динамической природе и органической способности к диалогу раскрывается сущность духа.

 

 

5.5. Социокультурное пространство политического диалога

Субъект как таковой не может восприниматься и изучаться как вещь...
познание его может быть только диалогическим.
М.М.Бахтин

Диалог как принцип политической практики, раскрывающий внутреннюю сущность понимания политического партнера, был известен уже в античности. Одно из величайших открытий сократических диалогов Платона — вывод о том, что вопрос, вопреки общепринятому мнению, труднее ответа. Вспомним известный спор о способе ведения беседы в “Протагоре” Платона. Когда собеседники Сократа не сумели найти ответы на его затруднительные вопросы, они постарались изменить тактику и занять показавшуюся им более выгодной позицию спрашивающего — и именно тогда они потерпели окончательное поражение.
Очень часто перед политиком возникает этот соблазн — перейти в наступление, взять на себя инициативу ведения диалога, стремясь вызвать у собеседника ощущение растерянности и поражения, утвердив свою правоту в споре. В действительности самоуверенный политик, полагающий, что он знает все лучше своих оппонентов, вообще не способен спрашивать, а значит, не способен понять собеседника. Чтобы быть в состоянии спрашивать, следует хотеть знать, т.е. помнить о своем незнании.
Всякий подлинный вопрос требует ясности: необходимо раскрыть спрашиваемое в его проблематичности, когда “за” и “против” уравновешиваются. Если такая открытость отсутствует, то вопрос остается лишь видимостью вопроса, лишаясь подлинного смысла. Это знакомо всем по так называемым риторическим вопросам. Их часто употребляют в политической полемике: неужели мы хотим привести мир к ядерной катастрофе? неужели мы хотим, чтобы экологический капкан захлопнулся? Риторические вопросы, лишенные не только действительно спрашивающего, но и действительно спрашиваемого, превращают диалог в монолог, который закрывает перспективу совместных поисков истины. Здесь встает вопрос о подлинных и неподлинных диалогах в политике. Политика с позиции силы предполагает демагогическую стилизацию под диалог, когда важно оказаться правым лишь на словах, а не проникнуть в суть политической проблемы. Но если равноправные партнеры ходят обрести подлинное взаимопонимание в политическом диалоге, они должны владеть искусством вопрошания. Х.Г.Щдамер так определяет это искусство: “... тот, кто умеет спрашивать, держится за свое спрашивание, т.е. удерживает свою направленность в открытое. Искусство вопрошания есть искусство спрашивания дальше, т.е. искусство мышления ... искусство ведения подлинного разговора”.
Изучая диалоги Сократа, можно сформулировать целый ряд правил ведения политического диалога, которые значительно конкретизируют методологию политической герменевтики. Платон объясняет, почему так сложно задать вопрос: достаточно трудно самостоятельно определить, чего мы не знаем. Все погружены в тихую гладь распространенных мнений и с логической точки зрения вопрос может имплицировать негативность опыта. Нас настигает внутренний толчок — мы осознаем, что новая информация противоречит нашим пред-мнениям. Вопрос сам напрашивается, он выталкивает нас в сферу открытого, предполагает спрашивание. Однако в диалоге такая ситуация может и не возникнуть — не всегда новая информация провоцирует конфликт со старыми убеждениями.
Поэтому у Платона подлинное искусство вопрошания доступно лишь тому, кто внутренне стремится к новому знанию и, следовательно, уже имеет вопросы. Наперекор устойчивости мнений спрашивающий должен все снова и снова приводить в состояние нерешенности поставленную проблему. Искусство спрашивания — это искусство последовательно отыскивать новые нерешенные грани в обсуждаемой теме. Таково первое правило искусства вопрошания.
Открытость политического вопроса в диалоге никогда не бывает безграничной, здесь важно увидеть и проследить грань, которую принято называть в герменевтике горизонтом вопроса. Задающий вопрос должен обратиться к чему-то, лежащему за сказанным в диалоге, выйти за пределы. Вместе с тем вопрос не должен уйти в пустоту, говорящий не может поднимать проблему, уводящую дискуссию бесконечно далеко. Это еще одно правило искусства вопрошания.
Известно, что М.Горбачев в политических дискуссиях часто поднимал вопросы, обращенные к единому мировому сообществу, обретающему “новое политическое мышление”. Для прагматичных западных политиков эти разговоры ровным счетом ничего не значили — такая далекая политическая перспектива никого не волнует, важно то, что решается на переговорах сегодня и сейчас.
Политический вопрос становится актуальным, когда его горизонт указывает развилку мнений, обозначает определенное “так или этак”. Фиксируются несомненные политические предпосылки, где основания в пользу одного решения соперничают с основаниями в пользу другого. Необязательно существование только двух взаимоисключающих решений, их может быть несколько. Тем самым вопрос с самого начала обозначает основные направления политической дискуссии. На этом основана существенная связь между вопрошанием и знанием.
Следующее правило ведения диалога требует, чтобы собеседники следовали за мыслью друг друга, В платоновских диалогах вести беседу — значит подчиняться водительству говорящего, об этом свидетельствует непрерывное “поддакивание” собеседников. И здесь мы снова обнаруживаем парадокс герменевтического мышления: искусство диалога не есть искусство выдвигать победоносные аргументы, опровергая всех и каждого. Напротив, искусство вопрошания и искания истины часто оказывается искусством оценивать весомость чужого мнения.
Речь идет о том, чтобы в диалоге не стремиться понижать аргументы собеседника, не отыскивать слабые стороны в его ответах, а продемонстрировать искусство мышления, которое усиливает сказанное, обращаясь к самому существу проблемы. Именно благодаря искусству усиливания политический диалог становится исключительно актуальным. В процессе обсуждения выдвинутые аргументы постоянно доводятся до крайних возможностей своей правоты и истинности. “Сам говорящий — вот кто постоянно требуется к ответу, пока не раскроется наконец истина того, о чем идет речь” — подчеркивает Гадамер.
Тем самым в политическом диалоге плоскость анализа “Я-Ты” приобретает особое эвристическое значение. Воспользовавшись идеями М.Бубера, можно сказать, что каждый из политических партнеров в диалоге выступает как “особенный другой” — не как объект, а как партнер по политической ситуации. В этой плоскости “Я-Ты” образуется тонкое пространство “личного Я”, которое требует наполнения “другим Я”. М.Бубер назвал это пространство сферой “между”: “Царство между находится там, где встречаются "Я и Ты", на узком горном хребте, по ту сторону объективного и субъективного”.
Категория “между” не является вспомогательной конструкцией в политическом диалоге. Напротив, именно здесь—активное пространство межчеловеческой событийности. В одной из ранних работ Рубинштейна содержатся интересные мысли об активности субъектов и их бытии. Он подчеркивает, что бытие — не в независимости партнеров друг от друга, а в их соучастии: “Каждое построение бытия других совершает работу скульптора”. В политическом диалоге каждый из партнеров совершает такую работу скульптора, созидая общее политическое пространство “между”.
Наиболее точно это пространство можно охарактеризовать как общее пространство развития мысли: круг общих идей и понятий, которые формируются в ходе обсуждения и не принадлежат ни одной из сторон, превращаясь в совместное достояние партнеров. Настоящий политический диалог — это искусство совместного образования новых политических понятий, которые способны объяснить общее поле политических взаимодействий.
Но главной задачей политического диалога является самореализация партнеров. В контексте диалога культур данная проблема перерастает в актуальность самореализации каждой политической культуры в едином политическом пространстве современного мира. До сих пор в мировой политической практике только западная культура находила самореализацию, декларируя и осуществляя свои политические принципы и ценности, навязывая их остальным в качестве универсальных и общечеловеческих. Признавая равноправие политических культур, нельзя не признать и их право на самореализацию. Перефразируя М.Фуко, можно назвать самореализацию конечной целью существования любой культуры.
В политическом диалоге другой становится посредником в процессе самореализации. Обращаясь к другому, мы обращаемся к себе через него, мы видим себя его глазами, сквозь призму другой политической практики и другого опыта. Фуко полагает, что существуют три типа мастерства, три типа отношения к другому. В политическом диалоге это можно представить в качестве наставления примером, наставления знаниями, наставления в трудности.
1. Пример выдающихся политических деятелей прошлого и настоящего и политические традиции, которые они заложили. Это и есть наставление примером.
2. Передача разных типов политической информации, объяснение собственных политических принципов и манеры политического поведения. Таково мастерство наставления знаниями.
3. Объяснение выхода из трудной политической ситуации, демонстрация различных моделей разрешения политического конфликта: искусство наставления в трудности.

Вопросы для обсуждения и дискуссии

1. Какие культурные барьеры приходится преодолевать политику, когда он встречается с представителями других культур? Какие из этих барьеров представляются вам наиболее сложными?
2. Какие методы интерпретации использует политическая герменевтика? Каковы творческие возможности и пределы этих методов в процессе научных исследований и в политической практике?
3. Какие методы интерпретации национального характера кажутся вам наиболее интересными? Как вы оцениваете методику И.Тэна в этой области?
4. Как можно преодолеть герменевтический крут в процессе понимания другого в диалоге?
5. Почему искусство вопрошания в диалоге специалисты считают наиболее сложным? Какие диалогические приемы кажутся вам наиболее эффективными?
6. Какие уровни интерпретации социокультурной идентичности наиболее сложно поддаются расшифровке? Согласны ли вы, что именно социокультурная идентичность является ключом к пониманию национального характера?
7. Какое определение политического диалога кажется вам наиболее удачным? Согласны ли вы с тем, что именно диалоговый принцип должен лежать в основе развития процесса глобализации?