Глава 2. Цивилизационная парадигма в современной глобалистике
Глава 2. Цивилизационная парадигма в современной глобалистике
2.1. Цивилизация как категория глобального политического анализа
2.2. Мир современных цивилизаций в теоретических моделях
Вопросы для обсуждения и дискуссии
2.1. Цивилизация как категория глобального политического анализа
Что такое цивилизация, понимаемая как логическое следствие,
завершение и исход культуры?
Цивилизация есть неизбежная судьба культуры.
Цивилизации — это те самые крайние и искусственные состояния,
осуществить которые способен высший вид людей.
О.Шпенглер
Каким представляется сегодня поле глобального политического исследования? В безбрежном океане социокулътурных феноменов современного мира выделяются устойчивые культурные системы. Они пересекают границы социальных образований, не совпадая с национальными или государственными ареалами. Н.Данилевский определяет их как “культурно-исторические типы”, А. Тойнби — как “локальные цивилизации”, О.Шпенглер — как “высокие культуры”, П.Сорокин — как большие “культурные суперсистемы”, А.Кребер — как “модели культуры”, основанные на высших ценностях.
Термины “цивилизация” и “культура” стали использоваться в социально-политических исследованиях сравнительно недавно. Принято считать, что их ввели в оборот французские и английские просветители. Французский историк Л.Февр утверждает, что слово “цивилизация” было впервые употреблено во французском тексте в 1766 г., в английском — в 1773 г., слово “культура” появилось в немецком тексте между 1774 и 1793 гг.
Цивилизация — это “триумф и распространение разума не только в политической, но и моральной и религиозной областях”; просвещенное общество в противовес дикости и варварству; прогресс науки, искусства, свободы и справедливости; устранение войны, рабства и нищеты. “Цивилизация означала в первую очередь идеал и в значительной степени идеал моральный”.
Близким по смыслу к термину “цивилизация” было понятие “культура”, под которым понимали просвещение, духовное усовершенствование, освобождение человеческого духа, прогресс науки и искусства. То есть первоначально культура интерпретировалась как компонент цивилизации.
Несколько позже оба понятия стали использоваться в более прозаическом смысле — они стали означать совокупность приобретенных индивидом или группой характерных черт или же разрушительную силу, фазу вырождения и упадка общества и культуры (Ж.Руссо, Ж.Фурье).
С течением времени между двумя понятиями намечаются различия. К цивилизациям начинают относить целые страны и народы в их развитом состоянии. В 1819г. слово “цивилизация” впервые употребляется во множественном числе, что говорит о признании многообразия в цивилизационном развитии народов. Ф.Гизо пишет “Историю цивилизации в Европе” (1828), затем — “Историю цивилизации во Франции” (1830); Р.Бокль публикует “Историю цивилизации в Англии” (1857-1861).
Термин “культура” обнаруживает тенденцию к некоторому обособлению от “цивилизации”. Как отмечает Р.Будагов, под культурой стали понимать прежде всего форму и степень духовности, в которой выражаются высшие достижения цивилизации. Напомним, что И.Кант связывал с культурой всю полноту творческих потенций человека, а с цивилизацией—прежде всего прикладные навыки и знания, реализованные в практических достижениях.
Вместе с тем, когда в 1952 г. американские культурологи А.Кребер и К.Клакхон опубликовали список из 164 определений слова “культура”, выяснилось, что в большинстве случаев оно употребляется наряду с термином “цивилизация”.
В XX веке постепенно формируется теория цивилизаций, два основных направления которой — материалистическое и культурно-историческое — получают широкое признание в общественных науках. При материалистическом подходе к изучению цивилизаций делался акцент на изучении экономики, материального производства, способа хозяйствования и порожденных ими отношений. Это не означает, что игнорируется роль духовных факторов, но они подчеркнуто связываются с типом технологии или социальности. Наиболее известными представителями культурно-материалистического направления являются М.Вебер, К.Маркс, французская школа Анналов (М.Блок. Л.Февр, Ф.Бродель и др.).
В рамках данного подхода цивилизация рассматривается как определенная ступень в развитии общества и культуры и тем самым противопоставляется дикости и варварству. Частная собственность и деньги, развитие земледелия, торговли, городов, классового общества, государства, религии, письменности — вот основные признаки цивилизации. Таким образом, цивилизация становится одной из характеристик классового общества. Такая интерпретация этого термина получила распространение благодаря работам этнографов — Л.Моргана, Г.Чайлда, Р.Редфилда.
Широкой известности культурно-материалистического подхода к изучению цивилизаций в мировой науке способствовали работы историков французской школы Анналов. Эта школа сформировалась вокруг журнала “Анналы экономической и социальной истории”, основанного в 1929 г. М.Блоком и Л.Февром. Высшим достижением школы Анналов считаются труды Ф.Броделя (1902-1985) и особенно его трехтомное сочинение “Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV-XVIII вв.” (1979). Для Броделя цивилизация — это целостная историческая система, образующаяся из совокупного взаимодействия социальной, экономической, политической и культурно-психологической подсистем. Социальная (или биосоциальная) подсистема объединяет все, что относится к существованию людей, образу жизни, воспроизводству населения (жилье, питание, здоровье, гигиена, одежда, труд, досуг, защита от опасностей, семья, родство). Экономическая подсистема включает производство, потребление, обмен, регулирование экономики, технику, систему коммуникаций. Политическая подсистема охватывает институциональные отношения между людьми: совокупность норм, обычаев, прав, партий, общественных движений, других политических организаций. И, наконец, культурно-психологическая подсистема включает все проявления духовной жизни — ценности, нормы, знаково-коммуникационные системы, обеспечивающие взаимодействие людей.
Цивилизация предстает у Броделя как “культурно-историческая зона”, связанная прежде всего с географией и демографией. Основное внимание он уделяет материальной деятельности людей, анализируя ее через технологическую и вещную стороны. Подход Броделя экономико-центричен. Поэтому культурная социальная дифференциация общества, основные принципы его регуляции, сущностные связи и иерархия—все это во многом остается за рамками его анализа. Критики справедливо упрекают Броделя в том, что огромный фактический материал, собранный в его произведениях и наглядно демонстрирующий процессы, происходящие в различных сферах жизнедеятельности, не находит достаточного общетеоретического объяснения.
Бродель не видел цикличности в динамике цивилизаций, обращая основное внимание на их переменную длительность. Он ввел категорию “большая длительность” — протяженное историческое время, в котором живет цивилизация и которое она сохраняет через накопленный опыт. Тем самым весьма затруднительно выявить общие принципы устроения и законы эволюции цивилизации. История Броделя складывается из многочисленных частных историй — истории техники, социальных и политических институтов, науки, искусства, письменности. Материалистический универсализм Броделя, его стремление детерминировать все исторические события исходя из развития материального производства часто не позволяют содержательно интерпретировать тонкие культурные особенности разных цивилизаций. Опираясь на концепцию Броделя, трудно объяснить радикальные, нередко парадоксальные повороты в истории культуры: упадок, реставрацию, застой, взлеты и падения.
Тем не менее культурно-материалистическая школа в целом и работы Ф.Броделя в особенности оказали значительное воздействие на развитие гуманитарных наук. Достаточно влиятельным это направление выступает в политологии. Одним из основоположников политической науки по праву считают М.Вебера, которому удал ось доказать, как хозяйственная этика мировых религий формирует социально-политический мир современных цивилизаций. На стыке неомарксизма и школы Анналов возникла известная школа миросистемного анализа, создателем которого стал американский ученый И.Уоллерстайн.
Вместе с тем недостатки культурно-материалистической методологии способствовали развитию другой школы в цивилизационной теории, получившей название культурно-исторической. Это направление отводит определяющее значение при изучении цивилизаций духовным факторам. В рамках культурно-исторической школы работало немало выдающихся ученых современности—А.Тойнби, О.Шпенглер, П.Сорокин, А.Кребер, Н.Элиас, Ф.Нортроп. Одним из основоположников этого направления по праву считают Н.Данилевского (1822-1885), работа которого “Россия и Европа” вышла в свет еще в 1869 г. Крупным координационным центром культурно-исторической школы стало Международное общество по сравнительному изучению цивилизаций, организаторами которого были Тойнби, Сорокин и Кребер (1861г., Зальцбург). В США ежегодно проводятся международные конференции этого общества, привлекающие ученых из разных стран мира.
Большинство теоретиков исторической школы полагают, что каждая цивилизация основана на какой-то исходной духовной предпосылке, большой идее, сакральной ценности или первичном символе, вокруг которых в ходе развития формируются сложные духовные системы. Они характеризуют современный период в развитии цивилизаций как кризисный, конец эпохи научно-технологической культуры и переход к возникающему “мессианскому-интегральному-эстетическому” прототипу цивилизации. Все теоретики этой школы отвергают линейную концепцию жизненного цикла цивилизаций и исторического процесса в целом и обосновывают циклические или ритмические теории.
Н.Данилевский, А.Тойнби, О.Шпенглер, С.Хантингтон подчеркивают особую роль религии в формировании цивилизационной идентичности. Они утверждают, что цивилизации представляют собой типы человеческих сообществ, вызывающие определенные ассоциации в области религии, архитектуры, живописи, нравов, обычаев — словом, в области культуры. Но если у Хантингтона цивилизация — это культура, дошедшая до естественных границ своего распространения (“культурная общность наивысшего ранга”, “самый широкий уровень культурной идентичности людей”), то у Тойнби под цивилизацией понимается блок исторического материала, к которому обращается тот, кто пытается изучить историю собственной страны. Именно эти пределы во времени, пространстве, культуре создают единицу научного анализа: “если вы идете от Греции и Сербии, пытаясь понять их историю, вы приходите к Православному христианству, или Византийскому миру. Если начинаете с Марокко или Афганистана... неизбежно придете к Исламскому миру”.
Действительно, чтобы понять часть, мы должны прежде всего сосредоточить внимание на целом, потому что это целое есть поле исследования, умопостигаемое само по себе.
Культурно-историческая школа дала новые импульсы развитию политических наук. Она стимулировала эволюцию политической компаративистики под знаком самоценности разнородного культурного опыта. Если материалистический подход ориентировал компаративистов на поиски следов сходства или подобия, прогресса или регресса, а также единой исторической судьбы разных цивилизаций, то культурологическое направление, напротив, особую ценность придавало выявлению самобытности путей развития каждой цивилизации.
В конце XX века перед угрозой экологической катастрофы человечество осознало огромную ценность многообразия альтернативных путей развития. Оказалось, что запас изменчивости в культуре, в том числе и в политической, необычайно важен, и поэтому именно исследования культурологов способствовали смене парадигм в политологии. Содержание “постклассической” политической методологии во многом определило переход от экономико-центричной “объясняющей” к культуроцентричной “понимающей” теории. Поиски универсалий “прогрессивного” общественно-политического развития уступили место культурологическому анализу и исследованию специфики цивилизационной идентичности. Тем самым в рамках постклассической методологии политического анализа цивилизадионная парадигма заняла ведущее место, вытеснив национально-государственную. Именно цивилизации, а не национальные государства, как было прежде, становятся отправным пунктом политологического исследования. Почему же это произошло?
Всего несколько десятилетий назад — в конце XIX-начале XX века ученый, задавшись целью обнаружить единицу политологического исследования, приходил к рассмотрению национальных государств. И это неудивительно, поскольку вплоть до недавнего времени две мощные силы — национализм и индустриализм — действовали сообща, созидая и разрушая национальные государства. Особенностью общественного самосознания было притязание считать себя, свое общество замкнутым универсумом, космосом в себе самом. Каждое национальное государство оказывало всестороннее влияние на жизнь общества и с этой точки зрения могло рассматривать себя как ось, вокруг которой вращается весь мир. Все национальные государства — от самых мелких до самых крупных—отстаивали суверенное право организовывать свою жизнь самостоятельно, и эти претензии распространялись не только на политическую и экономическую сферы, но и на область культуры. Парадокс сложившейся ситуации состоял в том, что крайне узкий, националистический взгляд на политику находился в удивительном противоречии со все расширяющимся в пространстве и во времени политическим горизонтом. В пространстве поле зрения раздвинулось до размеров всего человечества и всей обитаемой земной поверхности — ойкумены, а также звездного космоса, в котором Земля — лишь исчезающу малая величина. Во времени горизонт раздвинулся, вобрав с себя все цивилизации, существовавшие за последние шесть тысяч лет.
Еще одним парадоксом новейшей политической истории стало то, что преодоление националистического взгляда на политические отношения быстрее всего произошло не в передовых, высокоразвитых странах мира, а на окраинах земной ойкумены. Исламский, дальневосточный, индусский и православный мир, т.е. все незападные культуры, пережили огромное потрясение, вызванное мощным, всепрощающим облучением западной цивилизации. В результате эти культуры одна за другой изменили свой эгоцентрический взгляд на мир. Как метко заметил А.Тойнби, успешное перевоспитание незападного большинства человечества в то время, когда западные умы по-прежнему вязнут в архаичной тине, само по себе не является свидетельством врожденной остроты ума и добродетели: “рождение мудрости — это спасительный шок”.
Только один Запад избежал—пока — “спасительного шока”, и западный мир все еще тешится иллюзией европоцентризма. Эта иллюзия питалась на протяжении двух с половиной столетий успехами западной цивилизации. С конца XVII века (после второй неудачной оттоманской осады Вены в 1683 г.) политическое значение западных стран неуклонно возрастало. До конца второй мировой войны судьбы всего человечества практически определялись взаимоотношениями между западными государствами.
Экономическая экспансия западного мира имеет еще более длинную историю. Она началась на рубеже XV-XVI веков, и за пять столетий Запад распространил свою экономическую систему по всему миру. Сегодня политическая и экономическая карты мира значительно “вестернизированы”. И лишь культурная карта мира предстает перед нами такой, какой она была во времена Васко да Гамы. Многие западные политологи, преувеличивая значение экономической и политической унификации мира, защищают тезис о “единстве цивилизации” и “конце истории”. Они провозглашают западное общество цивилизацией уникальной, обладающей единством и неделимостью, цивилизацией, которая после детального периода борьбы достигла своей цели—мирового господства.
Культурный плюрализм современного мира при этом целиком игнорируется. Этапы и главы истории других цивилизаций, если они не вписываются в концепцию евроцентризма, опускаются как “полуварварские” или “разложившиеся”. Мир Востока фактически исключается из истории цивилизации. Исламская, индусская и дальневосточная культуры отвергаются как “туземные” по отношению к победоносной колеснице западного общества. Православное христианство либо считается частью западного христианства, либо трактуется как “временный нарост” на теле западного общества. По последней версии православное христианство первоначально служило оплотом Запада в борьбе с Востоком. Исчерпав свою миссию, “временный нарост” атрофировался и исчез.
История единственной цивилизации с помощью несложных манипуляций оказывается выпрямленной в линию, нисходящую от всеобъемлющей современной западной цивилизации к примитивному обществу неолита. Эллинская история, история Минойского общества становятся этапами на пути победоносной колесницы западного общества.
В рамках концепции “единой цивилизации” возникло ложное представление об общественном прогрессе как системе изначально универсальных импульсов, автоматически действующих в любой культурной среде. Благодаря этому “не стало” проблемы трудностей цивилизационного выбора: у всех народов единый удел, всех неудержимо влечет вверх эскалатор прогресса к заранее предопределенному будущему.
В.С.Нейпол утверждал, что западная цивилизация универсальна и годится для всех народов. Ф.Фукуяма пошел еще дальше, заявив, что по мере модернизации все страны непременно воспримут западные ценности и это будет означать “конец истории” или повсеместную победу либеральной демократии в мире. Прежде победоносному распространению западных ценностей мешала советская коммунистическая идеология, после ее очевидного поражения ничто уже не сможет стать на пути вестернизации мира.
Все эти доводы страдают от ошибочности единой альтернативы и коренятся в упрощенном представлении о том, что единственным противовесом коммунизму является либеральная демократия: так из поражения коммунизма рождается универсализм демократии. Между тем в современном мире существует множество форм национализма, авторитаризма, рыночного коммунизма, корпоративизма, которые не исчезли и не исчезнут из-за провала советской коммунистической идеологии. Еще более важным представляется существование религиозных альтернатив, которые находятся вне мира светских идеологий. В незападных культурах религия — центральная сила, мотивирующая поступки и мобилизующая людей.
Таким же упрощенным выглядит представление о том, что модернизация и экономическое развитие способствуют укреплению однородности различных обществ и порождают общую современную культуру, близкую той, что существует на Западе. В современном мире модернизация не равнозначна вестернизации. Саудовская Аравия, Сингапур и Китай являются процветающими, модернизированными, но явно не вестернизированными обществами. Уверенность Запада, что по мере модернизации другие народы станут такими же, “как они”,— это эгоцентрическая иллюзия западного сознания.
Своеобразие современной ситуации состоит в том, что весь мир сегодня выиграл в результате просвещения, которое принесло с собой распространение западной цивилизации. Однако Запад все еще продолжает смотреть на мир со старой, узкоместнической точки зрения, которую другие культуры уже давно преодолели. Но рано или поздно Западу придется отказаться от идеи европоцентризма и переориентировать политическое мировоззрение.
Почему это неминуемо произойдет? К этому закономерно ведет диалог с другими культурами. Казавшееся совсем недавно неодолимым наступление Запада по всем направлениям — экономическому, политическому, военному, интеллектуальному — постепенно останавливается и поворачивается вспять контрмерами его “незападных” жертв. Этот процесс происходит на наших глазах. Культурная агрессия Запада породила мощный процесс девестернизации других цивилизаций, где сегодня происходит возврат к собственным корням.
Мир заговорил о “реисламизации” Ближнего Востока, “индуизации” Индии, о “возврате в Азию” Японии. В исламской, конфуцианской, японской, буддийской, индусской культурах почти не находят поддержи основополагающие западные идеи индивидуализма, свободы, отделения церкви от государства, равенства, прав человека, либерализма. Пропаганда этих идей вызывает враждебную реакцию, бунт против “империализма прав человека” и приводит к укреплению исконных ценностей родной культуры. Проведенное в 90-е годы западными учеными сравнительное исследование значимости 100 ценностных установок в различных странах показало, что “ценности, имеющие первостепенную важность на Западе, гораздо менее важны в остальном мире”.
Молодежь незападных стран все чаще поддерживает движения религиозного фундаментализма, которые становятся активными уже не только в исламе, но и в западном христианстве, иудаизме, буддизме, индуизме. Как точно заметил Г.Вайгель, “десекуляризация мира — одно из доминирующих социальных явлений конца XX века”. Современные политики и правительства, пытаясь добиться поддержки населения и сформировать коалиции, все реже апеллируют к национальному сознанию и все чаще обращаются к общности религиозных и культурных ценностей.
XX век очертил свое поле глобальных исследований, не ограниченное рамками национальных государств. Это диалог культур, диалог цивилизаций.
2.2. Мир современных цивилизаций в теоретических моделях
Как отдельного человека нельзя понимать, не зная его окружающих и их
взаимные отношения, так и народы и страны могут быть сколько-либо полно
понимаемы только в их связи с другими странами и народами.
Д. Менделеев
Каким мы видим сегодня мир современных цивилизаций? Перед нами сложная мозаика уникальных культур. Каждая из них имеет свою собственную форму, у каждой — собственная идея, собственный ритм жизни и собственное развитие.
В конце XX века социальные науки развенчали излишне оптимистическую идею “линейно-поступательного развития человечества”, лежавшую в основе теории социокультурного прогресса. Была подвергнута критике упрощенная схема Древний мир-Средние века-Новое время, одним из вариантов которой выступала марксистская концепция “общественно-исторических формаций”. Эта схема пыталась уложить сложный, противоречивый ритм разных культур, отличающихся неповторимой самобытностью, в прокрустово ложе единой конструкции. Падение Римской империи (476 г. н.э.) — событие, ознаменовавшее конец древней истории и начало средневековья, имело значение для Европы, но отнюдь не для Японии, Индии или Китая. У этих культур были свои исторические периоды.
Исследования современных историков и этнографов показали, что большинство человеческих сообществ существовали и исчезали, находясь на начальных стадиях того или иного направления развития, а некоторые современные общества до сих пор находятся на самых ранних ступенях эволюции. В то же время были культуры, которые возникали с характерными признаками более поздних этапов, причем в иных цивилизациях наблюдался регресс от более поздних стадий к более ранним. Как отмечал Н.Данилевский, “прогресс человечества состоит не в том, чтобы всем идти в одном направлении, а в том, чтобы все поле, составляющее поприще исторической деятельности, исходить в разных направлениях”.
Однако за многовековую историю человеческой культуры лишь некоторые народы смогли создать великие цивилизации. Данилевский выделяет десять таких цивилизаций или “культурно-исторических типов”: египетскую, ассирийско-вавилонско-финикийско-халдейскую (древнесемитскую), китайскую, индийскую, иранскую, еврейскую, греческую, римскую, аравийскую (новосемитскую), европейскую (романо-германскую). Две цивилизации — перуанская и мексиканская — погибли насильственной смертью на ранней стадии развития.
Н.Данилевский полагал, что любые народы, говорящие на одном языке или принадлежащие к одной языковой группе, могут стать культурно-историческим типом, если они духовно способны к историческому развитию. Однако цивилизация достигает своего полного расцвета только в том случае, если ее “этнографический материал” разнообразен и она обладает политической независимостью.
Каждый культурно-исторический тип проходит определенные ступени или фазисы эволюции. Данилевский проводит аналогию между жизненными циклами растений, животных и человека. По его мнению, все культурно-исторические типы и народы, их составляющие, “нарождаются, достигают различных степеней развития, стареют, дряхлеют и умирают”.
Внутренняя эволюция каждой цивилизации подчинена логике ее взаимодействия с другими социально-историческими типами. Здесь проявляются многообразные факторы: исторические инстинкты (симпатии и антипатии народов, датируемые доисторическими, этнографическими периодами их развития); естественное честолюбие (или склонность каждой из цивилизаций расширять просторы своей деятельности и влияния); высшие нравственные начала, направляющие жизненную энергию культурно-исторических типов; исторически сформировавшиеся формы зависимости между ними; особенности исторической судьбы.
Отношения между культурно-историческими типами определяются логикой взаимного соперничества, борьбы и вытеснения, часто в жестких, силовых формах: “Око за око, зуб за зуб, строгое правило, бентамовский принцип утилитарности, т.е. здраво понятой пользы,— вот закон внешней политики, закон отношений государства к государству. Тут нет места закону любви и самопожертвования”.
Энергичные цивилизации рассматривались Н.Данилевским в качестве “бичей Божьих”, сметающих с исторической арены агонизирующие, дряхлые культуры. Поэтому столкновения народов так же необходимы, как бури и грозы в природном мире. Вместе с тем отношения между цивилизациями не сводятся только к соперничеству и борьбе. Каждый культурно-исторический тип вносит свой самобытный, неповторимый вклад в многообразно-единую жизнь человечества.
Римская цивилизация развивала идеи права и политической организации общества; греческая — идеи прекрасного и искусства; романо-германская—“идеи единого истинного Бога”. Особая миссия, по Данилевскому, у славянской цивилизации, которая только еще разворачивается на исторической арене. Ее будущая цель уже обозначилась—справедливое устройство общественно-экономической жизни людей.
Н.Данилевский подчеркивал, что в мире не может быть особых, привилегированных культурно-исторических типов, поскольку ни одна цивилизация не может создать “окончательные”, универсальные формы общественного устройства.
Другую концепцию мира современных цивилизаций мы находим у О.Шпенглера. Вслед за Данилевским он решительно выступает против “птолемеевской системы истории”, согласно которой все культуры мира “вертятся” вокруг одного центра — культуры Европы. Шпенглер утверждает “коперниковское открытие” истории, где “не только античность и Западная Европа, но также Индия, Вавилон, Китай, Египет, арабская и мексиканская культуры рассматриваются как меняющиеся проявления и выражения единой, находящейся в центре всего жизни, и ни одна из них не занимает преимущественного положения: все это отдельные миры становления, все они имеют одинаковое значение в общей картине истории, притом нередко превышая эллинов величием духовной концепции и мощью подъема”.
Шпенглер называет восемь великих культур: египетскую, вавилонскую, индийскую, китайскую, аполлоновскую (греко-римскую), арабскую (магическую), мексиканскую, западную (фаустовскую). Он указывает на возможность появления великой русской культуры.
По Шпенглеру, рождение культуры есть пробуждение великой души. Когда огонь души затухает, она вступает в свою последнюю стадию — стадию цивилизации. Характерными признаками цивилизации являются космополитизм и города-гиганты, научный атеизм или мертвая метафизика вместо истинной религии, масса вместо народа.
У каждой великой культуры есть свой первообраз, чистый тип или идеальная форма. Каждой из них присуще особое миро-чувствование, особые желания, надежды и страсти. История любой культуры представляет собой “полную аналогию” с историей отдельного человека или животного, дерева, цветка. Поэтому до конца понять и почувствовать культуру может лишь тот, кто душой принадлежит именно к ней. Основные средства исследователя, изучающего великие культуры,— непосредственная внутренняя уверенность, вживание, наблюдение, точная чувственная фантазия. Увидеть мир современных цивилизаций во всем его многообразии, по О.Шпенглеру, может только художник, которому даны тонкие историософские интуиции и богатый мир образов.
В противовес Шпенглеру, описывающему мир великих культур языком художественных метафор и эпитетов, А.Тойнби говорит о великих цивилизациях как рационально мыслящий культоролог. “Цивилизации, чьими историями на сегодня мы располагаем,—пишет он,— суть объективные реальности, из которых все прошли стадию становления; большинство достигли также расцвета — через разное время и в разной степени; некоторые испытали подъем, а немногие претерпели и процесс дезинтеграции, завершившийся окончательной гибелью”. Следовательно, эволюция цивилизации в этой концепции является дискретно-стадиальной: возникновение-рост-надлом-распад. Ни одна из перечисленных стадий не является обязательной. Тойнби допускает, что в принципе любая цивилизация в какой-то момент способна сойти с циклической дистанции истории. В своей работе “Постижение истории” он называет пять живых цивилизаций:
• западное общество, объединенное западным христианством;
• православно-христианское, или византийское общество, расположенное в Юго-Восточной Европе и России;
• исламское общество — от Северной Африки и Среднего Востока до Великой китайской стены;
• индуистское общество в тропической субконтинентальной Индии;
• дальневосточное общество в субтропическом и умеренном районах Юго-Восточной Азии.
Исследование предыстории этих цивилизаций привело Тойнби к выводу, что все эти общества относятся к третьему поколению: каждому из них предшествовали цивилизации второго и первого поколений. А.Тойнби нанес на культурологическую карту Старого и Нового Света 37 цивилизаций, из которых 21 была тщательно изучена и описана: западная, две православные (русская и византийская), иранская, арабская, индийская, две дальневосточные, античная, сирийская, цивилизация Инда, китайская, минойская, шумерская, хеттская, вавилонская, андская, мексиканская, юкатанская, майя, египетская.
Тойнби полагал, что развитие цивилизаций происходит благодаря усилиям неординарных, творческих личностей, в которых наиболее полно раскрываются возможности человеческой природы. Творческое меньшинство импульсивно воздействует на рядовых членов общества, которые способствуют претворению в жизнь их возвышенных идей. Мимесис (подражание) стимулирует непрерывное осуществление в истории этого процесса.
На стадии роста цивилизации ротация элит творческого меньшинства происходит благодаря механизму Ухода-и-Возврата. Тойнби описывает “двухтактный ритм творческих актов, составляющих процесс роста. Время от времени выдающиеся личности или социальные группы вынуждены отступать в тень, уходить за кулисы исторического действия, чтобы внутренне преобразоваться, накопить энергию для последующего победоносного выступления”.
В процессе развития отношения между творческими и инертными слоями общества становятся все более сложными. Возникают первые противоречия, которые свидетельствуют о начале духовного раскола в цивилизации. Тойнби видит основную причину такого раскола в механизме мимесиса.
Только на первый взгляд кажется, что благодаря подражанию осуществляется приобщение инертных слоев общества к творческому меньшинству, что способствует укреплению единства цивилизаций. В действительности же происходит прямо противоположное: стремление подражать творческой деятельности приводит к уходу от нее. Творчество всегда оригинально и неподражаемо, инициативно и самоопределяемо. Подражание, напротив, есть бездумное копирование, повторение, тиражирование однажды кем-то созданного или изобретенного.
Тойнби подчеркивал, что механизм мимесиса “апатетически” деформирует человеческую личность, развивает равнодушие к творческому процессу. В результате творческие импульсы от меньшинства к большинству в основном затухают в косной, инертной социальной среде и вместо укрепления органической целостности цивилизации происходит все более глубокое отчуждение ее интеллектуального авангарда от основной массы.
Процесс духовного разобщения между творческим меньшинством и творческим большинством происходит по циклической кривой, которая демонстрирует нам один из факторов, ведущих к дискретно-стадиальному развитию цивилизаций. Первая фаза надлома наступает, когда элита становится жертвой мимесиса: она пытается подражать себе самой, адаптируется к среде и не стремится больше к творческим взлетам. Авторитет творческого меньшинства сразу же падает, и это приводит элиту к силовым методам воздействия на общество.
Пытаясь спасти “надломленную” цивилизацию, элита создает универсальное государство — “предсмертный бросок”, который уже ничего не может изменить; цивилизация теперь обречена на гибель. Творческое меньшинство, обращаясь к силовым методам, вырождается в доминирующее или правящее меньшинство. Вслед за этим нетворческая масса вырождается в пролетариат.
Тойнби дает свое определение пролетариату. Он считает, что это бесправная, обездоленная масса людей, оторванных от своих социальных корней и поэтому постоянно испытывающих чувство неудовлетворенности. Ряды пролетариата пополняются из всех слоев общества, в том числе и из интеллектуального авангарда (вырождение аристократии). Пролетариат стремится противопоставить себя правящей элите, порывая с ней духовные связи. После этого цивилизация вступает в фазу социальных взрывов.
Здесь в эволюционный процесс включается еще один механизм, который А. Тойнби называет Расколом-и-Палингенезом (Внутренним возрождением). Отчуждение большинства от правящего меньшинства ведет к расколу, но одновременно на исторической сцене появляется еще одна сила — “варварские отряды”, внешнего пролетариата. Они возникают в результате облучения со стороны погибающей цивилизации соседних “варварских” цивилизаций. На дне отчаяния внутренний пролетариат способен создать высшую религию, которая принесет истинное возрождение. Тойнби видит здесь “высшую точку восходящего движения в духовном процессе, который не только пережил последовательные мирские катастрофы, но и был порожден их мучительным опытом”.
Концепция внутренней цивилизационной динамики развития представлена у А.Тойнби настолько целостно, что это невольно рождает ощущение исторического фатализма. Сам автор, пытаясь найти выход из вечного круга “тщетных повторений” истории, апеллировал к потенциальным возможностям свободного выбора человека в истории. Он подчеркивал, что цивилизация представляет собой лишь общую основу пересечения “индивидуальных полей действия множества различных людей”. Само развитие человеческой истории не предопределено. Отмеченные в прошлом повторения и циклы в развитии цивилизаций вовсе не являются гарантией того, что они обязаны осуществиться в будущем.
Тойнби полагал, что в самой сложной исторической ситуации человечество способно установить рациональный контроль над происходящим с помощью сотрудничества и согласия. Циклический ритм развития цивилизаций не предполагает тупикового движения “вечного повторения”. Он проводит интересную аналогию с движением колеса вокруг оси.
Известно, что движение с помощью вращающихся колес может быть очень разным, достаточно часто — непредсказуемым. И при этом непрерывное круговое движение колес не требует, чтобы ось их повторяла. Тойнби видел подтверждение своих идей в смене времен года, в цикле рождения, воспроизводства и смерти человека.
Концепция Тойнби интересна еще и тем, что в ней мы находим достаточно четко сформулированные критерии определения цивилизационной идентичности. Он называет религию, историю, язык, обычаи и культуру. Особое значение Тойнби отводит религии, которую он считает “цельной и единонаправленной в сравнении с многовариантной и повторяющейся историей цивилизаций”.
Интересно, что С.Хантингтон в своей работе “Столкновение цивилизаций” заимствует у Тойнби критерии цивилизационной идентичности, также акцентируя внимание на особой роли религии. Однако в современном мире Хантингтон находит не пять, а восемь цивилизаций: западную, конфуцианскую, японскую, исламскую, индуистскую, православно-славянскую, латиноамериканскую и африканскую. Почему у Хантингтона появились три “новые” цивилизации — японская, африканская и латиноамериканская? На этот вопрос он дает ответ в своей статье “Если не цивилизации, то что? Парадигмы мира после холодной войны”.
Хантингтон полагает, что в международной повестке дня межцивилизационные проблемы постепенно выходят на первое место. Они включают такие вопросы, как распространение вооружений (в особенности оружия массового уничтожения и средств его доставки), права человека и иммиграцию. По этим трем проблемам Запад находится на одной стороне, а большая часть других крупнейших цивилизаций мира—на другой: “границы между цивилизациями почти полностью соответствуют пределу, до которого идут страны в защите прав человека”. Запад и Япония весьма оберегают права человека; Латинская Америка, часть Африки, Россия, Индия защищают лишь некоторые из этих прав; Китай, многие азиатские страны и большинство мусульманских обществ в меньшей мере оберегают права человека.
Следовательно, у Хантингтона появляется новый критерий выделения цивилизаций — принципиальное решение наиболее крупных международных проблем. Нам представляется ненаучным ставить вопрос о цивилизационной идентичности в зависимость от решений пусть самых крупных международных проблем. Проблемы приходят и уходят, а цивилизации остаются. Сколько их поменялось за историю западной цивилизации, которая насчитывает несколько столетий! Классификация современных цивилизаций А.Тойнби представляется более логичной и убедительной.
В трудах других крупных культурологов современности: Г.Беккера, А.Кребера, П.Сорокина, Ф.Нортропа, В.Шубарта — разработаны типологии прототипов культуры. У Беккера это священная и светская культура, у Кребера культура—реальность и культура — ценность, у Сорокина — идейная, идеалистическая и чувственная суперсистемы, у Нортропа — эстетическая и теоретическая культура, у Шубарта — гармонический, героический, аскетический и мессианский прототипы.
Несмотря на разные подходы к классификации цивилизаций, все исследователи признают наличие у великих культур некоторых общих черт. Прежде всего, цивилизация представляет собой некую целостность, отличную от ее частей. Наиболее ярко об этом сказано у О.Шпенглера: “культура как совокупность чувственно-ставшего выражения души в жестах и трудах...; культура как историческое зрелище, как образ в общей картине мировой истории...”.
Далее для цивилизации характерно имманентное самоопределение ее жизненной судьбы. Внешние силы могут ускорить или замедлить, помешать реализации возможностей цивилизации и даже разрушить ее, но не могут превратить ее в нечто отличное от присущих ей возможностей. Индивидуальность, самость цивилизации сохраняется несмотря на изменение ее частей или давление внешних обстоятельств.
Наиболее интересным и спорным представляется вопрос о том, насколько замкнутыми системами являются цивилизации. В какой мере они коммуникабельны? Могут ли элементы культуры одной цивилизации проникать в другие системы?
Н.Данилевский, О.Шпенглер и Ф.Конечный настаивали на замкнутости и низкой коммуникабельности цивилизаций. Для этих исследователей целостность, уникальность и самобытность великих культур были вескими аргументами при обосновании их замкнутости и слабой коммуникабельности. Шпенглер с присущей ему экспрессией писал о том, что каждой из великих культур присущ “тайный язык мирочувствования”, вполне понятный только тому, чья душа принадлежит этой культуре. Когда мы переводим на родной язык знакомые символы других народов, мы делаем лишь вялую попытку проникнуть в мир чувствований другой цивилизации, наиболее утонченные и глубинные среды которой все же остаются немыми. Это равносильно тому, как если бы мы вознамерились переложить скульптуры Парфенона на струнную музыку или отлить бога Вольтера из бронзы.
Шпенглер был убежден, что если кому-то кажется, что он познает душевный склад чужих культур по его воздействиям, то он приписывает этому взгляду собственную картину. Самый хороший западный психолог заблуждается, силясь понять араба или японца, и наоборот. О.Шпенглер предсказывал, что людям будущих цивилизаций западный мир станет казаться таким же далеким, диковинным и мимолетным, каким сегодня нам представляется вавилонский мир.
Яркий, увлекающийся художник, Шпенглер в своих высказываниях чересчур категоричен. Но он хорошо означил проблему: целостность и уникальность каждой цивилизации ставят естественные барьеры на пути к диалогу культур. Шпенглер считал, что эти барьеры практически непреодолимы. В его произведениях великие мыслители разных культур похожи на дальтоников, не знающих, что они таковые, и взаимно подтрунивающих над ошибками друг друга. Аналогичные суждения мы можем найти в работах Данилевского и Конечного.
Однако целостность и уникальность не могут быть аргументами в пользу замкнутости и некоммуникабельности системы. Например, любой национальный язык — это целостная, уникальная знаковая система, которая является открытой (адаптирует элементы других языков) и коммуникабельной (способна переводить “чужие” тексты). Вместе с тем проблема полноты и адекватности перевода все-таки существует: невозможно перевести “чужой” текст без смысловых и художественных потерь. Другими словами, целостные и уникальные системы вполне могут быть открытыми и коммуникабельными в диалоге, но всегда остается проблема естественных барьеров восприятия и адаптации. И, наверное, лучшим аргументом против доводов Шпенглера будет его собственная книга “Закат Европы”, где он блестяще, глубоко и тонко проанализировал особенности “аполлонической души” античной культуры, “магической души” арабской культуры, “фаустовской души” западной культуры.
Данилевский, Шпенглер и Конечный связывали проблему некоммуникабельности цивилизаций с феноменом культурной памяти и традиции, с архетипами коллективного подсознания. Между тем эта проблема существует на уровне сознания, осознанного выбора. Парадокс любого диалога состоит в том, что он интересен и содержателен только в случаях, когда встречаются яркие индивидуальности, цельные характеры. Следовательно, уникальность и целостность культуры могут служить поводом к диалогу с другими цивилизациями в условиях осознанного выбора. Тем самым естественные культурные барьеры на уровне коллективного подсознания превращаются в повод к общению при осознанном решении.
Когда сегодня националистически ориентированные представители разных культур, защищая традиционные ценности, вступают в диалог с другими цивилизациями, такое общение взаимно обогащает. Страны Азиатско-Тихоокеанского региона — Япония, Китай, Южная Корея — ведут содержательный диалог с западной цивилизацией, с другими культурами. Но в тех случаях, когда одна из цивилизаций претендует на исключительность и требует от других культур уподобления — подчинения, диалога не получается, начинается агрессивный монолог. Такой монолог ведет западная цивилизация с вестернизирующимися обществами.
Интересно, что в современной науке существует прямо противоположная точка зрения на проблему коммуникабельности цивилизаций. Так, М.Мосс полагает, что феномены цивилизации являются “по существу межнациональными и вненациональными”. Они могут быть общими для многих более или менее схожих обществ и переходить из одного в другое.
Такой подход переводит проблему диалога культур в иную плоскость: раз присутствует много общего, межнационального, вненационального, значит, культурные барьеры не столь существенны, можно вести диалог, апеллируя к межцивилизационным универсалиям.
Современные исследователи выделяют несколько таких универсальных закономерностей: универсалии демократического развития (“единое демократическое общество”), капиталистического развития (“единое буржуазное общество”). Можно ли вести диалог культур, опираясь на эти межцивилизационные универсалии? Дать однозначный ответ на этот вопрос невозможно.
Все обозначенные нами тенденции развиваются в линейном времени, имеют восходящую направленность. Но у современного человека нет гарантий всеобщего закономерного восходящего развития. Мы знаем об опыте заката прежних цивилизаций, о возможностях срыва и гибели. Быстрые темпы индустриального развития во многом таят угрозу глобальных кризисов, особенно в сфере экологии. Ценность и значение сегодняшних межцивилизационных универсалий тем самым все чаще ставятся под сомнение. Более актуальным становится вопрос о поисках альтернативных путей развития.
В конце XX века само понятие “прогресс” утратило свое универсальное значение. Выяснилось, что история народов, принадлежащих к разным цивилизациям, не имеет единого кода и программы. В современных теориях социокультурной динамики понятие прогресса все чаще заменяет понятие индивидуальной исторической биографии или судьбы. Единство мировой истории сегодня во многом является проблемой. Оно выступает как непредопределенный и заранее непредсказуемый итог столкновения и диалога разных культур. Единая история обретается в поле межнационализационных взаимодействий.
И можно согласиться с М.Чешковым, что “многообразие культурно-исторических миров не сводится к некоей заданной, единой конструкции, но осмысливается как взаимодействие, порождающее целостность, в свою очередь, не сводимую ни к отдельным "мирам", ни к их взаимосвязям”.
Таким образом, вопрос о межцивилизационньгх универсалиях пока не может быть решен однозначно. Он во многом остается открытым. Мир современных цивилизаций — это театр, не имеющий режиссера, где все актеры претендуют на главные роли и предлагают свои правила игры. История цивилизаций знает разные стратегии межцивилизационных взаимодействий. Постараемся оценить их в исторической перспективе.
Вопросы для обсуждения и дискуссии
1. Почему со второй половины XX века не национальное государство, а цивилизация становится интеллигибельной единицей политического исследования?
2. Когда термины “цивилизация” и “культура” появились в общественных науках? Что они тогда означали и каково современное значение этих категорий?
3. Какие два основных направления в теории цивилизаций сложились в XX веке? Как они повлияли на развитие политической науки?
4. Каким образом под влиянием исследований культурно-исторической школы происходит преодоление этноцентризма и европоцентризма в политической науке?
5. Проследите преемственность и охарактеризуйте различия в теории цивилизаций Н.Данилевского, О.Шпенглера, А.Тойнби, С.Хантингтона.
6. Какие точки зрения существуют в науке по поводу коммуникабельности цивилизаций?
7. Под влиянием каких факторов “теория прогресса” утратила свое эвристическое значение в конце XX века?